Categoria: Dottrina

Il Sacerdote risponde: “Chiarimento di un dubbio”

Caro Fedele,

Dopo aver letto l’articolo “The Perpetual Sacrifice of the Cross” (∗), uno dei fedeli mi ha posto una domanda:

“Sono un po’ confuso: … questo significa che il Vaticano II possiede ancora il sacerdozio, la Messa (il Sacrificio incruento) e i Sacramenti?”

Trovo che questa domanda sia molto importante, ed è per questo che ho chiesto al fedele che me l’ha posta, il permesso di rispondere pubblicamente. Il permesso mi è stato concesso, e quindi ecco la mia risposta …

Dom: Sono un po’confuso: questo significa che il Vaticano II possiede ancora il sacerdozio, la Messa (il Sacrificio incruento) ed i Sacramenti? “

Risp.: È molto importante che tu chieda al tuo sacerdote, dato che è canonicamente corretto per i fedeli ascoltare le risposte ed i chiarimenti dai loro sacerdoti piuttosto che dare un’interpretazione personale e giungere a delle conclusioni private, cosa proibita dalla Legge della Chiesa.

Penso che sarai contento di sentire la seguente mia breve risposta:

1) Ai giorni nostri solamente i preti in comunione con Sua Santità, il Papa in esilio Gregorio XVIII, possono offrire il Sacrificio Incruento validamente e lecitamente. Tutti possono trovare questa dichiarazione pubblicata su T.C.W. Blog. com.

2) Il Vaticano II, essendo quindi fuori della Chiesa di Cristo, non possiede il sacerdozio di Cristo.

Tuttavia, è mio dovere di sacerdote fornirti una risposta un po’ più esauriente, in quanto vi sono alcuni elementi essenziali da prendere in considerazione.

Sulla base del punto 1), dovresti concordare sul fatto che l’affermazione “Sappiamo ora che i sacerdoti non possono essere ordinati, visto che il Papato stesso è stato estromesso, trovandosi in esilio”, è falsa, perché contraddice la possibilità dell’esistenza reale dei Sacerdoti anche quando il Papato stesso sia in esilio. Credo che tu sia a conoscenza di questa realtà da T.C.W. Blog e anche dall’esperienza personale.

Il motivo per cui la suddetta affermazione contraddice la Sacra Bibbia e la Santa Tradizione, lo conosci già dal precedente articolo, “Il Sacrificio Perpetuo della Croce”.

Per quanto riguarda il punto 2), ci sono due tipi o gruppi nel clero all’interno del Vaticano II: a) quelli che furono ordinati prima del 1968 e  b) quelli che sono stati ordinati dopo il 1968 (18 giugno 1968 -ndt. -).

Il primo gruppo:

I sacerdoti, validamente ordinati secondo il rito cattolico antecedente al 1968, sono dei sacerdoti validi. Quando celebrano una Messa nel rito latino, possono consacrare il pane e il vino, purché mantengano determinate condizioni.

Se le specie del pane e del vino sono quelle prescritte e convalidate con la giusta intenzione, pronunciando la formula corretta, in tal caso c’è il Santissimo Sacramento.

“La materia e la forma devono essere utilizzate senza variazione alcuna. Modifiche sostanziali invalidano l’atto”, e “ … non avviene la consacrazione se un sacerdote che intende amministrare un Sacramento, si trovi in stato di ebbrezza, sia mentalmente disturbato o addormentato.” (Teologia morale. Il segno esterno. IL MINISTRO DEI SACRAMENTI).

Uno potrebbe pure ritenere che i sacerdoti validamente ordinati (membri del Vaticano) possano essere ubriachi, dementi o addormentati a causa dell’adesione alla nuova religione non-cattolica. Quindi, c’è il pericolo fondato che essi non abbiano più intenzione di agire come membri del Sacerdozio di Cristo.

Inoltre, tutti i sacerdoti validamente ordinati, che sono membri del Vaticano II, sono o scismatici, oppure scismatici ed eretici.

a) Sono scismatici nel caso in cui, in “foro interno” (in coscienza) non accettino tutte le “riforme” anti-cattoliche del Vaticano II, ma tuttavia, nonostante la loro coscienza,  decidano di aderire al sistema non-Cattolico del Vaticano II.

b) Sono scismatici ed eretici nel caso invece in cui, anche nella loro coscienza, abbiano accettato tutte le “riforme” anticattoliche del Vaticano II, aderendovi.

In entrambi i casi sono “ipso facto” scomunicati dalla Chiesa Cattolica.

A causa dei suddetti enunciati, possiamo concludere che esiste un solo comportamento moralmente e canonicamente corretto dei fedeli Cattolici rispetto a tali “sacerdoti”. Le messe celebrate da questi ministri del Vaticano II dovrebbero essere evitate senza alcun compromesso dai fedeli Cattolici, anche se è noto che potrebbero essere dei sacerdoti validamente consacrati [messe illecite –ndr. -].

Tuttavia, quando parliamo del Sacramento della penitenza, secondo la legge canonica, un Cattolico può fare la Confessione da un sacerdote validamente ordinato solo in pericolo di morte [in articulo mortis].

“Il pericolo di morte può essere determinato da malattie o da cause diverse potenzialmente mortali, ad esempio pericolo di incendio, guerre, naufragi, ecc. Ogni sacerdote ha questo potere, persino il prete irregolare, censurato, apostata, scismatico o eretico, fornito di valida ordinazione. “. (C. 882. Teologia morale, Il ministro del sacramento della penitenza.)

Ma pure in tal caso c’è ancora pericolo per l’anima di un Cattolico. Un sacerdote pur validamente ordinato, che è un membro del Vaticano II, non ha intenzione di assolvere, ma ascolta solo un penitente, per cui in tal caso non c’è assoluzione e non c’è il Sacramento della Penitenza. Questo atto può essere definito come un “monologo” di un penitente, o una conversazione, priva però di qualsiasi effetto sacramentale.

Quando un Prete sicuramente Cattolico non sia quindi disponibile ed il fedele Cattolico non possa confessarsi difronte ad un vero prete, la soluzione migliore è quella di praticare un attento esame quotidiano di coscienza, con un atto di “perfetta contrizione”. In pericolo di morte, è ugualmente richiesto un atto di contrizione perfetta.

Il secondo gruppo:

Tutti gli uomini che la gente chiama “preti” e “vescovi”, ordinati con il nuovo rito dell’antipapa “Paolo VI” dopo il 1968, sono in realtà non sacerdoti, bensì dei “presbiteri laici”, insediati, secondo l’uso protestante, per presiedere alle cerimonie non sacramentali.

Il potere del Sacerdozio di Cristo non è stato dato loro, e quindi essi non possono amministrare Sacramenti validi. L’unica eccezione è il Battesimo, qualora usino la materia e la forma valide, con l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa, nel caso in cui non ci sia un Prete cattolico presente.

(Un Sacerdote Cattolico in esilio)

[Traduz. di G. D. G.]

(∗) hhttps://www.exsurgatdeus.org/2018/11/11/il-sacrificio-della-croce-e-un-sacrificio-perpetuo

[A. Carmignola: “Lo Scudo della Fede”. S.E.I. Ed. Torino, 1927]

XXXVIII.

LA CHIESA CATTOLICA.

Se Gesù Cristo non poteva far a meno di fondare la Chiesa. — Come l’abbi fondata. — Vane invenzioni del Paolinismo e Petrinismo. — I caratteri della vera Chiesa. — Non si trovano presso i protestanti e gli scismatici. —  Indefettibilità della Chiesa di Gesù Cristo. — Immutabilità del dogma e suo mirabile sviluppo.

— Ricordo che lei mi disse come Gesù Cristo per la salvezza degli uomini ha pur fondato la sua Chiesa.

⁕ Sì, Gesù Cristo per salvare tutti gli uomini ha fondato la sua Chiesa, e cioè ha creato un ente morale, che ricevuti dalle sue mani i stesse i tesori della sua dottrina e dei suoi sacramenti, e fornito del suo espresso mandato e della necessaria autorità, valesse a comunicare quegli stessi tesori agli uomini di ogni luogo e di ogni tempo sino alla fine del mondo.

— E non avrebbe potuto Gesù Cristo, senza valersi di alcun intermediario, applicare agli uomini l’efficacia della redenzione, comunicando egli a ciascuno la luce della sua dottrina e l’aiuto della sua grazia?

⁕ Non c’è nessun dubbio che egli avrebbe potuto far ciò; ma oltreché questa rivelazione immediata a ciascuno avrebbe moltiplicato i miracoli senza necessità, avrebbe isolato l’uomo dagli altri, l’avrebbe fatto inorgoglire e l’avrebbe abbandonato ad una deplorevole inerzia per non essere costretto a fare alcuno sforzo per conoscere la verità, il fatto è che a Gesù Cristo così non piacque, e che egli scelse la via dell’insegnamento vivo per mezzo della Chiesa appositamente fondata.

— Ma io ho appreso dal Catechismo che « la Chiesa è la congregazione di tutti i fedeli, che fanno professione della fede e legge di Gesù Cristo, nella ubbidienza ai legittimi Pastori e principalmente al Papa ». Or quando è che Gesù Cristo, ha fondato questa Chiesa? Io non ho mai inteso dire nel Vangelo che Gesù Cristo abbia congregato dei fedeli, eccetera eccetera.

⁕ Non devi mica credere che Gesù Cristo per fondare la sua Chiesa abbia seguito quelle formalità, che si seguono oggidì ogni qual volta si fonda una società; che cioè egli ne abbia preparato e scritto lo statuto, e poi abbia scelto un giorno apposito, nel quale radunando degli individui intorno a sé abbia loro detto formalmente: « Ecco: io ho intenzione di fondare una società così e così per questo fine e con questo scopo, con questi obblighi e con questi vantaggi, epperò v’invito ad ascrivervi in essa, eccetera, eccetera; » e che poscia realmente taluni si siano ascritti, accettando le condizioni da lui proposte, e in tal guisa la Chiesa sia nata col suo perfetto organismo in pochi istanti. No, non fu così che Gesù Cristo ha fondato la sua Chiesa.

— Come fece egli adunque?

* Egli incominciò dal radunare intorno a sé dei discepoli, che si diedero a seguirlo ovunque si recava per lo spazio di tre anni incirca, cioè per l’intero periodo della sua vita pubblica. Era di essi ne scelse specialmente dodici, cui diede il nome di Apostoli, ossia mandati. A poco a poco li andò istruendo delle divine verità e della missione che intendeva loro di affidare. Stando quindi per lasciare la terra e ritornare al cielo, in modo chiaro e preciso li incaricò di spargere per ogni dove il suo Vangelo e di trasmettere agli uomini la sua grazia con queste parole : « Come il Padre celeste ha mandato me, così io mando voi. Andate per tutto il mondo, predicate il Vangelo ad ogni creatura. Chi ascolta voi, ascolta me, chi disprezza voi, disprezza me. Ricevete lo Spirito Santo; i peccati saranno rimessi a chi li rimetterete, saranno ritenuti a chi li riterrete. Andate, ammaestrate tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre, del Figliuolo e dello Spirito Santo; insegnando loro ad osservare tutto quello che io vi ho insegnato ». Per tal guisa egli conferì agli Apostoli la missione e la potestà di applicare agli uomini il benefizio della sua redenzione.

— E quando è che gli Apostoli incominciarono ad esercitare questa loro missione e potestà?

⁕ Incominciarono il dì della Pentecoste, nel quale avendo ricevuto lo Spirito Santo, secondo che loro aveva promesso Gesù Cristo, si sentirono ripieni di forza celeste. D i maniera che si può dire che nel dì della Pentecoste fu dagli Apostoli inaugurata solennemente la Chiesa di Gesù Cristo. Giacché in quel giorno incominciarono ad esservi in gran numero dei credenti e dei battezzati, che presero a professare la fede e la legge di Gesù Cristo nell’obbedienza degli Apostoli, primi pastori del gregge cristiano e principalmente di S. Pietro, primo Papa. E d ecco in tal guisa costituita quella società, che ben presto cresciuta riempì tutto il mondo.

— Ma ho inteso dire che l’origine della Chiesa è ben altra. Ho inteso dire che è l’effetto di una evocazione naturale, per quanto meravigliosa, di cui Gesù Cristo sarebbe fattore parziale, e gli Apostoli, i filosofi, la società, gli uomini, persino Nerone, sarebbero i fattori collettivi e quasi inconsci. Così si tenta di dimostrare dagli scienziati razionalisti moderni con lavori vasti, pazienti, e potremmo anche dire profondi, che certamente sarebbero degni di stima se, anziché a sistemare l’errore, fossero indirizzati a far maggiormente rilucere la verità. E ciò si tenta propriamente con questo fine di mostrare che la Chiesa non è l’opera di Gesù Cristo Dio, ma il risultato di molte cause umane, e quindi opera nient’altro che umana. Anzi taluni spingono così innanzi le loro elaborazioni razionalistiche da considerare addirittura quale fondatore della Chiesa e del Cristianesimo l’apostolo Paolo. Ora è verissimo che S. Paolo è uno dei più grandi geni del Cristianesimo, è verissimo che Dio lo elesse ad essere il grande apostolo delle genti, e che a tal fine decuplo colla sua grazia

le doti eminenti che erano in lui, è verissimo che egli attese in modo speciale a liberare la Chiesa nascente dalle pastoie legali e cerimoniali della sinagoga e a formulare nelle sue lettere l’insegnamento dogmatico e morale del Vangelo; ma affermare che sia egli il fondatore della Chiesa e del Cristianesimo, è un falsare apertamente la storia e un negare la missione medesima, che S. Paolo ripetutamente afferma aver ricevuta da Gesù Cristo stesso di predicare il Vangelo di lui.

— Ho appunto inteso dire anche questo: che la Chiesa Cattolica sia l’effetto della prevalenza del Paolinismo sul Petrinismo. A dirle il vero però io non so di che cosa si tratti.

⁕ Vedi: nei primi tempi della Chiesa sorsero delle questioni riguardo a certe pratiche

giudaiche e gentilesche, che tanto i giudei, come i gentili che si convertivano alla fede, pretendevano conservare gli uni in opposizione agli altri. Ora S. Pietro nella sua prudenza credeva più a proposito usare dei riguardi ai convertiti dal giudaismo; S. Paolo invece, pieno di ardore, avrebbe voluto subito farla finita coi riti mosaici e dava appoggio di preferenza ai convertiti dal gentilesimo. Prendendo occasione da ciò i razionalisti moderni (specialmente il Baur fondatore della Scuola di Tubinga), hanno sognato il Cristianesimo del 1° secolo diviso in due grandi sistemi religiosi con a capo dell’uno S. Pietro, e chiamato perciò Petrinismo, e dell’altro S. Paolo e detto Paolinismo, i quali sistemi si sarebbero dopo la morte degli Apostoli a poco a poco accordati tra di loro, prevalendo però il secondo sul primo. Ma questi sono sogni di menti inferme. La verità è che le questioni, insorte tra Giudei e Gentili convertiti, nel consiglio di Gerusalemme furono sciolte in favore della libertà, ma che i due Apostoli erano in perfetto accordo tra di loro nel predicare l’identica dottrina di Gesù Cristo. – Epperciò parlare di Chiesa Pietrina e di Chiesa Paolina fondate l’una da Pietro e l’altra da Paolo, e opposte l’una all’altra fino a che quest’ultima trionfò della prima costituendo essa la Chiesa e il Cristianesimo, è un trottolare da matti.

— La Chiesa dunque è opera esclusiva di Gesù Cristo?

* Sì, fu egli che la volle, egli che la fondò, egli che la stabilì. E se a poco a poco la Chiesa mediante l’opera degli Apostoli, dei loro successori, dei martiri, dei dottori, dei Padri, eccetera, prese quello sviluppo che Gesù Cristo; stesso le aveva profeticamente assicurato, ciò non è già in forza di una evoluzione naturale! per quanto meravigliosa, ma in forza di quella! divina virtù, che ad essa Chiesa Gesù Cristo! suo divin Fondatore, comunicò, assicurandole che sarebbe rimasto con lei sino alla consumazione dei secoli.

— Di ciò sono ben persuaso. Se non chi come si fa a conoscere con precisione e sicurezza che la società religiosa di noi Cattolici veramente la Chiesa di Gesù Cristo? Forse che non si arrogano un tale vanto anche società religiose dei Protestanti e dei Scismatici ?

⁕ Basta considerare dove si trovino i caratteri essenziali, di cui Gesù Cristo, appositamente ha voluto che fosse dotata la Chiesa sua.

— E quali sono questi caratteri? Sono quattro: l’unità, la santità, la cattolicità

e l’apostolicità.

— E come si sa che Gesù Cristo ha voluto che la sua Chiesa fosse dotata di questi quattro caratteri?

⁕ Lo si sa dal suo insegnamento o da quello degli Apostoli. Riguardo all’unità Gesù Cristo ha rivolta al suo padre celeste prima di andarsi ad immolare per noi questa preghiera: « Padre Santo, io ti raccomando coloro, che mi hai affidato, conservali affinché tutti siano una cosa sola come la siamo noi. Io non ti prego per essi soltanto, ma per tutti coloro, che devono credere in me sulla loro parola, affinché tutti siano una cosa sola in noi… e tutti siano consumati nell’unità (Vedi Vangelo di S. Giovanni, capo XVII, versetti 11, 20, 21, 23). Riguardo alla santità S. Paolo dice: « Gesù Cristo nell’amor suo per la Chiesa si è dato per lei affine di renderla gloriosa, senza macchia e senza ruga, santa ed immacolata » (Vedi lettera agli Efesini, capo V, versetti 25, 27). Riguardo poi alla cattolicità ossia universalità, Gesù Cristo ha detto chiaro agli Apostoli: « Andate per tutto il mondo predicate il Vangelo a tutti gli uomini (Vedi Vangelo di San Marco, Capo XVI, versetto 15). E in conformità a tale comando li chiamò pescatori d’uomini, li volle luce del mondo e sale della terra. E finalmente riguardo all’apostolicità, ad essere cioè poggiata sull’autorità degli Apostoli e sul loro insegnamento lo stesso Gesù Cristo dichiarò la sua volontà col dire: « Come il Padre ha mandato me, così io mando voi: chi ascolta voi ascolta me, chi disprezza voi disprezza me » (Vedi Vangelo di S. Giovanni, capo X versetto 21, e Vangelo di S. Luca – capo XX, versetto 16).

— E questi caratteri voluti da Gesù Cristo  a contrassegno della sua Chiesa si trovano essi nella nostra Chiesa Cattolica?

^⁕ Sì, e solamente in essa. È la nostra Chiesa, che chiamata anche Romana dal suo capo visibile, il Vescovo di Roma, anzi tutto è una. Per quanto siano diversi per origine, per costumi, per colore, per linguaggio, i popoli che vi appartengono, essi professano tutti lo stesso Credo; essi ricevono da per tutto gli stessi Sacramenti; essi obbediscono tutti allo stesso Capo, il Papa, Pater Patrum, padre dei padri, formando un solo ovile sotto la scorta di un solo pastore. – È la nostra Chiesa che in secondo luogo è santa, giacché è in essa che il Capo invisibile Gesù Cristo è tre volte santo, che vi ha una dottrina che guida alla santità, che abbondano i mezzi per operare la propria santificazione, tra i quali come precipui i santi sacramenti, che si contano a centinaia, a migliaia, a milioni i santi e le sante di ogni età, di ogni sesso, di ogni condizione, che non cessarono e non cesseranno mai sino alla fine del mondo. – È la nostra Chiesa, che in terzo luogo è Cattolica, giacché è essa sola, che ha ricevuto da Gesù Cristo il diritto di espandersi da per tutto, essa sola che realmente si espande sino agli estremi confini della terra. – E finalmente è la nostra Chiesa, che è apostolica, perché è in essa che si crede e si insegna, si crederà e si insegnerà mai sempre quello, che hanno creduto ed insegnato gli Apostoli; è in essa che con una catena non mai interrotta dal Pontefice gloriosamente regnante si va sino a S. Pietro, dai Vescovi che la governano si arriva sino agli altri Apostoli, sicché il Pontefice e i Vescovi che in essa vi sono e saranno sino alla fine del mondo, sono e saranno sempre i veri e soli successori degli Apostoli.

— Dunque non si trova nulla di tutto ciò presso dei Valdesi, dei Luterani, degli Anglicani, degli Scismatici, eccetera?

⁕ Nulla. Non si trova l’unità, perciocché per quanto costoro si vantino di credere tutti

a Gesù Cristo e al suo Vangelo, discordano tuttavia tra di loro nella fede, quante sono

nazioni, quanti sono paesi, quante sono famiglie, quanti sono individui, e più ancora

quante sono le voglie di uno stesso individuo, cui oggi piace di credere ad una cosa e domani ad un’altra. – Non si trova la santità, perciocché come sarebbe possibile dove le dottrine erronee sono impotenti a produrla? dove ad essa manca l’aiuto dei Sacramenti, in massima parte ripudiati? dove i capi sono un Lutero, monaco apostata, vanitoso, ghiottone, ubbriacone, libidinoso, che confessava di avere il diavolo attaccato al collo; un Calvino uomo pieno di orgoglio e di crudeltà: un Enrico VIII, re dissoluto e sanguinario; una Elisabetta d’Inghilterra mostro di libidine e di barbarie? E come a queste società religiose manca l’unità e la santità, così manca la cattolicità. È vero i protestanti vorrebbero riuscire a questo di ottenere una specie di universalità, epperò inviano i loro ministri carichi di bibbie nei lontani paesi; ma questi ministri, che accompagnati dalla, moglie nel loro apostolato non mirano che a far la loro fortuna, a che sono essi riusciti? Essi medesimi lo dovettero confessare: i loro sforzi per diffondere il pane della vita (come essi chiamano la parola della Bibbia da loro falsificata) non ostante alcuni successi ottenuti qua e là, riuscirono perfettamente inutili. E la ragione è chiara : né le sètte dei protestanti, né le altre sette eretiche e scismatiche sono apostoliche. Dal momento che con l’eresia e con lo scisma rifiutarono la dottrina degli Apostoli e si staccarono dalla catena dei loro legittimi successori, cessarono affatto di possedere l’apostolicità; e se pure vanno pel mondo a predicare una dottrina, oltreché non predicano la dottrina creduta ed insegnata dagli Apostoli, non vi vanno perché mandati da Gesù Cristo, ma perché essi medesimi si sono arrogata questa missione.

— Ho inteso pienamente. Se adunque la vera ed unica Chiesa di Gesù Cristo, è la sola Chiesa nostra, bisognerà altresì che a salvare per essa gli uomini di ogni luogo e di ogni tempo Gesù Cristo l’abbia resa indefettìbile.

⁕ Certamente. Ed è questa per l’appunto una verità inconcussa. Gesù Cristo nei termini più formali assicurò alla Chiesa che egli sarebbe rimasto con lei sino alla consumazione dei secoli, e che le porte dell’inferno non avrebbero contro di essa prevalso giammai. E Gesù Cristo ha fatto e farà sempre onore alla sua parola. Nemici d’ogni maniera si scagliarono del continuo contro di lei, ma ognuno sempre dovette poi confessare:

Stolto, che volli coll’immobil Fato

Cozzar della gran Roma, onde ne porto

Rotte le tempia e il fianco insanguinato;

Che di Giuda il Leon non anco è morto;

Ma vive e fugge, e il pelo arruffa e gli occhi,

Terror d’Egitto e d’Israel conforto.

E se monta in furor, l’aste e gli stocchi

Sa spezzar dei nemici, e par che gridi:

Son la forza di Dio, nessun mi tocchi.

(MONTI, Basvilliana).

 

No, la Chiesa non verrà meno giammai. Gesù Cristo l’ha giurato, e lì è il gran segreto.

— Ma se la Chiesa è indefettibile in quanto alla sua esistenza, si può dire che lo sia pure in quanto al resto, cioè in quanto al simbolo, al decalogo e ai sacramenti? Io ho inteso dire che la Chiesa ha già variati più volte i suoi dogmi.

⁕ Questa è un’infame calunnia del protestantesimo. Già abbiamo riconosciuto che la

Chiesa perciò appunto si chiama apostolica, perché professa mai sempre la stessa dottrina, che gli Apostoli impararono da Gesù Cristo e che essi credettero e predicarono ; epperò non è assolutamente vero e neppure possibile che la Chiesa abbia fatto delle variazioni. Dico neppure possibile, perché dacché Gesù Cristo ha istituito la sua Chiesa per salvare gli uomini d’ogni luogo e d’ogni tempo, gli uomini d’ogni luogo e d’ogni tempo debbono, per salvarsi, credere gli stessi insegnamenti di Gesù Cristo, osservare la stessa sua legge, valersi degli stessi suoi sacramenti, bisogna assolutamente, che la Chiesa non possa per nessuna ragione né per ignoranza, né per interesse, né per timore, né per debolezza, né per malvagità, fare alterazioni di sorta, o permettere che se ne facciano. Se Gesù Cristo non avesse dato alla Chiesa questa potenza di mantenere sempre inviolato il deposito da lui ricevuto, non avrebbe certamente provveduto a che tutti gli uomini possano per essa salvarsi. – Del resto i protestanti che asseriscono aver la Chiesa variato i dogmi ricevuti dagli Apostoli ci dicano quando si fece tale variazione, chi la fece, e su qual punto di dottrina venne fatta! La storia della Chiesa ci dice con la massima precisione tutte le eresie, che tentarono d’infestare la Chiesa incominciando dal tempo degli Apostoli sino ai nostri giorni; la storia ci dice altresì le innumerevoli variazioni, che fecero le sètte protestanti, ma non ci parla mai e poi mai di alcuna variazione avvenuta nella Chiesa Cattolica riguardante o il dogma, o la morale, o i Sacramenti di Gesù Cristo.

— Non è vero tuttavia che la Chiesa lungo il corso dei secoli ha introdotti dei nuovi

dogmi ed ha così accresciuto gli articoli di fede?

⁕ No, non è assolutamente così. La Chiesa certamente lungo il corso dei secoli, specialmente nei suoi Concili, quando parve necessario od opportuno, fece delle definizioni dogmatiche, vale a dire riconobbe che certe verità, che prima già si credevano, ma che da taluni si osarono mettere in dubbio, sono veramente contenute nella divina rivelazione, ed esservi perciò l’obbligo di crederle ad essere veri Cristiani, ma non perciò introdusse delle nuove verità ed aggiunse dei nuovi articoli di fede. E non era forse in dovere la Chiesa di fare così? Sorgeva, per esempio, Ario a negare la divinità di Gesù Cristo, e la Chiesa doveva lasciar che si credesse alla blasfema dottrina di quell’eresiarca? e non condannarla, e non dichiarare che Gesù Cristo è vero Dio, consostanziale al Padre celeste? Sorgeva Nestorio a negare la divina Maternità di Maria, e la Chiesa non doveva proclamare solennemente questa verità sempre creduta, che Maria è vera Madre di Dio?… Pertanto tutt’altro che aggiungere nuove verità e nuovi articoli di fede, la Chiesa lungo il corso dei secoli non ha fatto altro che salvare e mantenere con tutta l’energia quelle verità, che da Gesù Cristo e dagli Apostoli aveva ricevuto in sacro deposito. – Naturalmente che in tal guisa ne è venuto nella Chiesa un vero sviluppo dogmatico, ossia da certi dogmi, da certe verità ne furono dedotte altre in quelle già racchiuse, e le une e le altre si sono rassodate con prove più copiose e più valide, si sono meglio illustrate, dichiarate, eccetera, ma ciò non è aggiungere delle verità o mutare le esistenti. « Di quella guisa, dice S. Vincenzo Lirinense, che un uomo crescendo negli anni sviluppa il suo organismo ma resta sempre il medesimo nella sua natura e nella sua persona, così la dottrina della Chiesa seguendo la regola del progresso e affermandosi, sviluppandosi, approfondendosi in ragione del tempo, resta tuttavia sempre una, incorrotta e pura ». – Ma a questo proposito, se tu volessi approfondirti meglio, potresti leggere l’opera dell’inglese Cardinale Enrico Newman intitolata: Saggio sopra lo sviluppo della Dottrina cristiana; scritta da lui prima ancora che dall’Anglicanismo si convertisse al Cattolicismo. In quanto a me non ti aggiungo altro.

— Ed io la ringrazio di quanto mi ha detto, perché mi sembra chiaro assai e penso d’averlo ben inteso.

LIBRO II.

Preistoria della redenzione.

CAPO I

L’umanità senza il Cristo. (3)

III. SCHIAVITÙ DELLA CARNE E LIBERTA’ DELLO SPIRITO.

1. FALSE PESTE. — 2. LA CARNE E LO SPIRITO. — 3. LA CARNE E IL PECCATO. — 4. RIASSUNTO.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA; S. E. I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. Quando l’uomo possiede i tre elementi essenziali della vita morale, — conoscenza di Dio, legge naturale e libero arbitrio — che cosa gli manca ancora per raggiungere il suo ultimo fine? E fine di un essere non si deve cercare fuori della sua sfera di operazione, e se l’uomo è destinato alla beatitudine dev’essere in grado di giungervi. Eppure sembrerebbe che risulti il contrario dalla dottrina di san Paolo, e particolarmente dalla Lettera ai Romani, in cui egli insegna che l’impotenza morale dell’uomo deriva dalla carne e non ha altro rimedio che lo Spirito di Dio. Tra lo spirito e la carne, abbiamo già indicate due opposizioni: l’una fisica, tra le parti che costituiscono un medesimo essere, e l’altra ontologica, tra sostanze complete il cui carattere rispettivo è la spiritualità e la corporalità. Bisogna ora aggiungervi l’opposizione morale e religiosa, la principale e la più importante, la sola caratteristica del vangelo di san Paolo. L’errore di molti teologi eterodossi è stato quello di confondere praticamente l’antitesi morale « carne e spirito » o con l’opposizione fisica o con l’opposizione ontologica. Essi speravano così di unificare i concetti e di semplificare le teorie, ma invece di rendere più chiaro il problema, non fecero altro che renderlo ancora più oscuro. I primi, che dipendono tutti dalla scuola di Baur, pretendono che Paolo, abbandonando qui il terreno familiare agli Ebrei, faccia una disgraziata incursione nel campo della filosofia greca. Tuttavia il monoteismo biblico lo ferma a mezza via, ed egli non arriva fino al dualismo metafisico ma si ferma al dualismo morale (Holsten). Paolo avrebbe trasportato nell’ordine morale l’antitesi fisica che l’Antico Testamento suole stabilire tra Dio e il mondo, tra l’uomo e lo spirito di Dio, senza accorgersi del paralogismo e senza riflettere che questo equivale a far risalire al Creatore della natura l’origine del peccato. Per sostenere questo paradosso, bisogna imputare all’Apostolo contraddizioni su contraddizioni. Se la carne è cattiva in se stessa, in quanto è opposta allo spirito, come mai la carne del Cristo sarà santa? Ora è cosa indiscutibile, che san Paolo attribuisce al Cristo una carne simile alla nostra e che tuttavia gli nega ogni relazione col peccato (II Cor. V, 21). Questo prova evidentemente che il peccato non è inerente alla carne dalla quale è separabile. Se il nostro corpo è irrimediabilmente impuro, come mai sarà il tempio dello Spirito Santo? (I Rom. VI, 19). Come mai servirà di strumento alle opere di giustizia? (Rom. VI, 13). Come potrà essere offerto a Dio come ostia di grato odore? (Rom. XII, 1). L’Apostolo c’invita a schivare ogni macchia della carne e dello spirito (II Cor. VII, 1) »: ora se la relazione della carne col peccato fosse essenziale, non dipenderebbe da noi né il macchiarla né il preservarla dalle macchie. Paolo non potrebbe parlare, dal punto di vista dualista, di una redenzione del corpo e presentarla come il pieno compimento della salute? « La nostra salute, al contrario, dovrà essere perfetta allorché l’anima nostra sarà libera dai vincoli della materia (Sabatier) ». Nella teoria dualista, Adamo non avrebbe nessun significato: sarebbe soltanto il primo peccatore perché è il primo uomo. Ora si va facendo sempre più unanime l’accordo nel riconoscere che l’antropologia di san Paolo si fonda sulla base dell’Antico Testamento. Il racconto della Genesi con i suoi due corollari immediati — Dio personale e superiore al mondo, materia creata e perciò buona — è sempre presente al suo pensiero. Cercare nei suoi scritti il dualismo gnostico che della materia fa un principio cattivo, è un paradosso audace, smentito da tutti i testi, inconciliabile con l’educazione biblica di Paolo e con le sue ripetute allusioni ai primi capitoli della Genesi. Resta da discutersi la parte d’influenza ellenica; ma per quanto la si voglia supporre profonda, la sua importanza viene assai diminuita da questa considerazione, che la psicologia dell’Apostolo è soltanto un accessorio nel suo insegnamento: non è la psicologia quella che domina e orienta la sua dottrina teologica, ma è la sua dottrina teologica quella che comanda e determina la sua psicologia. Dal fatto che, in San Paolo, la carne è sempre la materia animata, che essa nel suo concetto comprende l’anima, che certi peccati di ordine intellettuale sono riferiti alla carne, che una volta le espressioni « voi siete uomini » e « voi siete carnali » si scambiano come sinonime, altri teologi protestanti conchiudono che la carne, nel senso morale di cui qui si tratta, indica la natura umana. Se il peccato abita nella carne, questo vuol dire, secondo loro, che l’uomo per la sua imperfezione naturale, ha l’occasione e il potere di mettersi in opposizione con Dio (Thouluce). Per essere logici, dovrebbero anche conchiudere — ed alcuni non esitano a confessarlo — che l’uomo è carnale non in quanto è uomo, ma in quanto è creatura: di qui risulterebbe il triplice paradosso, che anche Adamo era carnale come i suoi discendenti, che l’Angelo è carnale quanto l’uomo, e che né l’Angelo né l’uomo non potranno mai cessare di essere carnali perché sono essenzialmente esseri creati. Questo vuol dire attribuire gratuitamente a Paolo una confusione grossolana del male morale col male metafisico, della privazione di un bene che la natura ragionevole dovrebbe possedere secondo i disegni di Dio, con l’assenza di una perfezione multante dalla limitazione essenziale di ogni essere finito, indipendentemente da queste conseguenze assurde, il sistema in questione non si regge, poiché dall’organismo materiale dell’uomo San Paolo fa dipendere il peccato.

2. La carne, soprattutto sotto l’aspetto morale del quale ci occupiamo, non si può quasi definire senza la funzione dello spirito. Nell’Antico Testamento, lo spirito di Dio è il creatore e il conservatore se, l’agente del miracolo e dell’ispirazione profetica. Nel Nuovo Testamento la sua sfera di azione si allarga ancora di più: esso è lo spirito vivificatore, rigeneratore e santificatore; tutto ciò che concerne la grazia e i carismi è di suo dominio; siccome è l’anima del corpo mistico del quale il Cristo è il capo, tra lui e il giusto si stabilisce una relazione stretta, un vincolo intimo; il suo nome proprio, tratto dal suo carattere personale, è Spirito Santo; la sua presenza in noi è più che un rinnovamento interiore, e una metamorfosi, una vera creazione, la produzione di una natura divina dotata di proprietà e di operazioni nuove (II Cor. V, 17). A questa nuova natura Paolo dà anche il nome di spirito. Per non aver voluto riconoscere questo, certi esegeti vanno a perdersi nelle spiegazioni più inverosimili. Essi vogliono distinguere soltanto tra lo spirito dell’uomo o l’anima ragionevole, e lo Spirito di Dio, cioè la terza Persona della Santissima Trinità; vi è invece un mezzo termine: lo spirito che è formato in noi dallo Spirito Santo e che a lui si riferisce come l’effetto alla causa. Quando « lo Spirito rende testimonianza al nostro spirito (Rom. VIII, 16) », non è possibile nessun equivoco: lo Spirito che rende testimonianza è certamente lo Spirito di Dio, e perciò lo spirito in cui favore rende testimonianza non può essere altro che quel senso nuovo prodotto in noi dallo Spirito, e capace di percepire le cose divine; infatti l’intelletto abbandonato a se stesso non sa nulla della nostra filiazione adottiva. Non mancano altri esempi di questo sdoppiamento delle nostre facoltà: il glossolalo non è compreso dai presenti né da se stesso, ma soltanto da Dio, eccetto che abbia ricevuto per di più il dono dell’interpretazione: « E suo πνεῦμα (= pneuma) prega, ma il suo νοῦς (= nous) è senza frutto (I Cor. XIV, 14, 15) ». Per lui l’ideale sarebbe di pregare col νοῦς (= nous) e col πνεῦμα (= pneuma). Una preghiera fatta in lingua sconosciuta, sotto l’impulso della grazia, può essere una preghiera eccellente, capace di edificare il glossolalo con i sentimenti devoti che suggerisce; ispirata dallo Spirito di Dio, essa alimenta lo spirito dell’uomo; ma siccome non è compresa, è priva di azione sopra l’intelletto. Lo spirito e l’intelletto sono qui due princìpi distinti; l’uno rappresenta in noi l’elemento naturale, e l’altro l’elemento soprannaturale. Sotto questo aspetto, lo spirito comprende tanto il corpo quanto l’anima, poiché i l nostro corpo, destinato a diventare spirituale, ha ricevuto in precedenza il germe dello Spirito ed è il tempio dello Spirito Santo (II Cor. I, 22). Se lo spirito indica tutto l’uomo quale lo rifà la grazia, anche la carne indica tutto l’uomo quale lo ha fatto il peccato: l’intelletto diventa carnale quando è sregolato; vi è una sapienza carnale; i Corinzi sono chiamati carnali perché mantengono litigi e discordie; la carne ha i suoi pensieri e le sue volontà, le sue affezioni ed i suoi odi; finalmente i peccati che derivano dall’intelligenza, come l’idolatria, l’invidia, l’inimicizia, i dissensi, sono classificati tra le opere della carne (Col. II, 18). Di più, l’uomo è carnale per il solo fatto che rimane estraneo alle influenze dello Spirito di Dio. La sapienza secondo la carne, che per se stessa sarebbe cosa indifferente, diventa cattiva quando entra in lotta con lo spirito: « Poiché le dispute regnano tra voi, è detto ai Corinzi, non siete voi forse carnali e non camminate forse secondo l’uomo? Quando uno dice: Io sono di Paolo, e l’altro: Io sono di Apollo, non siete forse uomini? ». Se Paolo può rimproverare ai neofiti di essere uomini e di camminare secondo l’uomo, vuol dire che vi è disordine nella nostra natura; vuol dire che l’uomo non è più quale dovrebbe essere secondo i disegni di Dio; vuol dire che, sotto l’aspetto morale, v i sono i n noi due uomini, l’uomo vecchio e l’uomo nuovo. L’uomo vecchio non è Adamo, e l’uomo nuovo non è Gesù Cristo, come vollero sostenere, per ragioni assai deboli, certi esegeti male ispirati, l’uomo vecchio che muore, in principio, nel Battesimo, del quale san Paolo c’invita a spogliarci sempre di più, è l’eredità del nostro primo padre, è questa natura decaduta e corrotta che ci ha trasmessa, è quell’io carnale del quale si parla nell’Epistola ai Romani. l’uomo nuovo, che gli succede, è l’uomo rigenerato, nel quale la grazia soprannaturale conduce a termine l’immagine divina abbozzata dal fiat creatore. “Non mentite tra voi, poiché vi siete spogliati dell’uomo vecchio con le sue opere, e vi siete rivestiti dell’uomo nuovo il quale si rinnova in conoscenza (soprannaturale) a immagine di colui che lo ha creato. Deponete l‘uomo vecchio, corrotto dalle concupiscenze ingannatrici, rinnovatevi nella vostra intelligenza (resa) spirituale, e rivestitevi dell’uomo nuovo creato secondo Dio in una vera giustizia e santità (Col. III, 9). – Mentre l’uomo interiore e l’uomo esteriore, dei quali si è parlato prima, sono le due parti che compongono l’uomo, in qualunque ordine di provvidenza si consideri, l’uomo vecchio e l’uomo nuovo sono due stati consecutivi del medesimo uomo, abbandonato prima alle influenze del peccato di cui Adamo è la sorgente, poi a quelle della grazia di cui Gesù Cristo è il dispensatore. L’uomo nuovo coincide dunque, per il significato, con lo spirito, e l’uomo vecchio con la carne.

1. 3. Ma benché la carne indichi tutto l’uomo, in quanto è decaduto dalla giustizia originale, l’Apostolo mette frequentemente la carne in relazione speciale con la parte materiale del composto umano: « So che nulla di buono abita in me, cioè nella mia carne (Rom. VII, 18) ». Qui la carne è distinta dall’io, come la parte dal tutto; la carne appartiene pure all’io, ma essa ne è soltanto la metà meno nobile, quella che si oppone alla ragione, all’uomo interiore e che san Paolo chiama anche « la legge del peccato che è nelle membra (Rom. VII, 22, 23) ». Non vi è dubbio: la sede del male, il focolare del peccato, è dunque proprio il corpo medesimo; perciò la parte materiale dell’uomo, senza essere cattiva in se stessa, è tuttavia la sorgente del male morale. Come si risolve questo enigma? Anzitutto il peccato, entrato nel mondo con la colpa

di Adamo, invade tutta la posterità di lui, perché noi siamo, col nostro primo padre, una medesima carne; allora ogni carne diventa peccatrice, fatta eccezione per colui che prese « la somiglianza della carne del peccato » ma senza conoscere il peccato, poiché non usciva dalla massa peccatrice secondo le leggi della generazione naturale, e poi perché il peccato è assolutamente incompatibile con la sua persona. Tuttavia bisogna ricorrere ad un’altra considerazione per giustificare il linguaggio dell’Apostolo. È un fatto di esperienza, così vero da diventare persino volgare, che il corpo impedisce gli slanci dell’anima. Paolo lo aveva compreso meglio di qualunque altro quando esclamava: Quis me liberabit de corpore mortis huius? In forza dell’intima unione del composto umano, non vi è forse azione dell’anima che non si ripercuota sul corpo, nè impressione del corpo che non sia risentita nell’anima. Ora gli appetiti dei sensi sono moltissime volte in conflitto col fine della natura superiore che è la vera natura dell’uomo; e per colmo di disgrazia, essi sono essenzialmente ciechi ed egoisti. Così mentre l’uomo trova nella sua ragione un aiuto sicuro, benché insufficiente, contro l’attrattiva del male, da parte dei sensi non trova che ostacoli. Per ristabilire l’equilibrio e per neutralizzare l’attrazione della carne, l’uomo ha bisogno dello spirito, cioè di un aiuto superiore alla sua natura, di un principio soprannaturale. Ecco perché in san Paolo l’«omo carnale, l’uomo psichico, l’uomo naturale, o semplicemente l’uomo, sono locuzioni sinonimo che indicano l’uomo abbandonato a se stesso e alla sua corruzione naturale, senza l’antidoto dello spirito. Così la carne, nel senso morale del quale qui si tratta, è insieme la causa e l’effetto del peccato; e in tutti e due i modi, è la parte materiale del nostro essere quella che stabilisce tale relazione, perché essa è, in certo modo, il veicolo del peccato originale e lo stimolo al

peccato attuale. D a ciò si vede quanto era differente la condizione del primo uomo, e quanto sarebbe anche differente l a condizione dell’umanità nello stato di pura natura. Per un benefizio gratuito del Creatore, la ragione del primo uomo, dominando l’appetito sensibile, faceva regnare l’armonia in tutto il suo essere. Quest’armonia, è vero, non ci sarebbe nello stato di pura natura; ma indipendentemente dal peccato, sarebbe soltanto un’imperfezione fisica e non un disordine morale. Della concupiscenza si deve dire — e a più forte ragione — lo stesso che si dice della morte. Nello stato di pura natura, l’una e l’altra sarebbero una semplice risultante della nostra costituzione organica; nell’ordine attuale invece sono una decadenza, perché ci privano di un bene che noi, secondo i disegni di Dio, dovremmo avere; esse rivestono dunque un carattere morale perché sono frutti del peccato, e, se si tratta della concupiscenza, perché è la radice vivente da cui germoglia il peccato.

4. 4. Riassumiamo: Per quanto siano svariate le accezioni di carne e di spirito, tutte però dipendono dal significato fondamentale di materia animata e di essere immateriale. Lo spirito e la carne, nel senso morale caratteristico della teologia paolina, comprendono tutto l’uomo sotto diversi aspetti: lo spirito è l’uomo sotto l’influenza dello Spirito Santo; la carne è l’uomo senza lo Spirito Santo. – La carne, la parte materiale dell’uomo, non è né cattiva in se stessa né essenzialmente peccatrice, poiché è suscettibile di purificazione, di santificazione e di glorificazione. Tuttavia la carne, così come è attualmente in noi, implica una doppia relazione col peccato: relazione storica col capo colpevole della nostra razza, relazione psicologica con l’atto colpevole al quale è inclinata. La relazione psicologica dipende dagli istinti bassi, egoisti e ciechi della natura sensibile, i quali la mettono in un antagonismo continuo col bene essenziale della natura ragionevole. In tale conflitto, l’intelletto abbandonato a se stesso è infallibilmente vinto e diventa carnale; ma, con l’appoggio dello Spirito, esce vincitore dalla lotta, e tutto l’uomo diventa spirituale.

LIBRO II

Preistoria della redenzione.

CAPO I

L’umanità senza il Cristo. (2)

II. IL REGNO DEL PECCATO.

1. ORIGINE DEL PECCATO. — 2. ESTENSIONE DEL PECCATO. — 3. L’IMPERO DI sATANA. — 4. GLI SPIRITI ELEMENTARI.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA; S. E. I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. La corruzione del genere umano, luogo comune della teologia ebraica, non poteva non colpire gli stessi pagani. È noto che i primi tre capitoli della Lettera ai Romani svolgono questa tesi: « Tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio… Tutti, Ebrei e Greci, sono sotto il (giogo del) peccato ( Rom. III, 23 e 9) ) ». L’Apostolo espone il fatto e non lo dimostra altrimenti che con appellarsi all’esperienza confermata, specialmente per gli Ebrei, dalla testimonianza della Scrittura. Il doppio fine, a cui mira, è di provare che non vi è salvezza fuori del Vangelo (Rom. III, 20), e che gli Ebrei, nonostante le loro incontestabili prerogative, non hanno, in faccia al peccato e alla giustizia soprannaturale, nessun privilegio sopra i Gentili, oggetto del loro disprezzo (Rom. II, 1). Un fenomeno generale deve risalire alla medesima causa, e si poteva pensare che l’Apostolo, descritto lo straripamento del male, ne avrebbe indicata la sorgente comune. Egli invece è trascinato altrove da due idee sussidiarie: gli preme di conchiudere che il Vangelo promette e dà quello che la Legge faceva sperare invano (Rom. III, 21-26); e poi non vuole lasciare il lettore sotto l’impressione che la salute portata dal Vangelo sia in contraddizione con la Legge (Rom. II, 13 e cap. V). Perciò quando viene a parlare dell’origine del peccato, non la mette in rapporto diretto con la corruzione morale di cui ha tracciato il triste quadro, ma si contenta di metterla in linea parallela con l’origine della giustizia che essa per analogia rischiara (ivi, V, 12-21): questo è passare dal più conosciuto al meno conosciuto, è procedere secondo le regole della logica. Infatti nessun Ebreo e nessun proselito poteva ignorare la storia della creazione e della caduta, e non vi è dubbio che questa storia facesse parte delle dottrine elementari insegnate a tutti i catecumeni che venivano dai Gentili. – Ora dal racconto della Genesi risulta chiaramente che la disobbedienza di Adamo attirò sopra l’umanità la morte, l’inimicizia di Dio e un cumulo di miserie delle quali la più umiliante è la ribellione dei sensi. L’uomo, formato di elementi perituri, trovava nell’albero della vita un antidoto contro la sua naturale corruttibilità; ma il peccato, scacciandolo dal paradiso terrestre, fece cadere sopra di lui e sopra la sua discendenza il fatale decreto di morte. Allora invece della familiarità divina e dei premurosi favori di cui era stato ricolmo, si vide cadere addosso maledizioni su maledizioni: infertilità del terreno, dura legge del lavoro, esilio lontano dalla faccia di Dio. Adamo ed Eva, creati nella rettitudine e nell’innocenza, non portavano in se stessi i germi della perversione morale; bisognò che la suggestione al male venisse loro dall’esterno; ma il peccato turbò subito l’armonia delle loro facoltà e tolse loro il dominio sopra le potenze inferiori; col sentimento del pudore nacque in essi la concupiscenza. Senza troppo speculare su questi tre dati scritturali, ogni lettore di buon senso conchiuderà che una penalità comune implica un’offesa comune; che la perdita dell’amicizia divina suppone uno stato anteriore di favore e di grazia; che per attirare sopra tutti i suoi discendenti una sentenza di condanna, Adamo doveva rappresentarli per un titolo che non gli era conferito soltanto dalla sua qualità di primo uomo, e che vi era dunque, nei disegni di Dio, tra Adamo e la sua discendenza, un’unione di solidarietà, assai poco conforme alle nostre idee moderne di individualismo a oltranza, ma perfettamente accessibili al pensiero antico. Perciò il dogma della decadenza originale non poteva creare nessuna difficoltà per i contemporanei di san Paolo poiché ammettevano senza esitare, sopra la fede delle Scritture, che la disobbedienza di Adamo ci procurò la morte, l’inclinazione al male e le tristi condizioni dell’umanità attuale. Le favole puerili, aggiunte più tardi al fondo biblico dai redattori del Talmud, non alterarono l’essenza del dogma. Paolo dunque non mira a dimostrare la caduta originale: egli suppone che sia già conosciuta, come suppone che sia conosciuto il rapporto di solidarietà senza del quale non sarebbe comprensibile la caduta originale; ma egli si serve di due idee per spiegare l’opera del rialzamento. Difatti la reversibilità dei demeriti nella persona di Adamo spiega la reversibilità dei meriti nella persona del Cristo, dato che la prima verità sia affatto incontestabile, e che vi sia tra Adamo e il Cristo una relazione facilmente ammissibile. Ciò posto, l’insegnamento dell’Apostolo si riassume così: Il peccato deriva da Adamo; la morte deriva dal peccato. Il peccato deriva da Adamo. « Per un solo uomo il peccato è entrato nel mondo ( V, 12) ». Quest’uomo è evidentemente il nostro primo padre; il peccato è la potenza del male che Gesù Cristo verrà a distruggere; il mondo significa il genere umano, e l’entrata del peccato non è un’apparizione isolata e passeggera, ma un’invasione trionfale. Il peccato non si propaga soltanto per imitazione, col contagio dell’esempio, ma si trasmette per eredità. « Infatti per la disobbedienza di un solo uomo, tutti nonostante il loro numero sono stati costituiti peccatori ». Non vi è che una sola colpa, e tuttavia vi sono molti condannati, molti colpevoli, molti peccatori: dunque la colpa di uno solo era comune a tutti.

La morte deriva dal peccato. « La morte passò in tutti gli uomini perché tutti avevano peccato ». Non si tratta di peccati personali, ma di un peccato unico comune a tutti. Difatti se l’Apostolo parlasse qui di peccati attuali, assegnerebbe alla morte un’origine differente da quella che le assegnava al cominciare della frase. Egli le assegnerebbe un’origine manifestamente falsa, poiché si sa che tutti gli uomini muoiono ma che non tutti sono colpevoli di peccati attuali. Le assegnerebbe una causa che egli stesso non ammette, poiché soggiunge tosto che « il peccato non viene imputato », come degno di morte, « a difetto di una legge » che pronunzi contro di esso la pena di morte, e che tuttavia « la morte ha regnato anche sopra quelli che non avevano peccato a imitazione della trasgressione di Adamo », in altri termini, « che non erano colpevoli di peccati attuali ». Perciò i migliori commentatori protestanti e razionalisti, quando fanno da esegeti e non da teologi, accettano la nostra spiegazione, per quanto questa possa essere contraria alle loro prevenzioni e ai loro sistemi, perché essa appare come la sola ragionevole e la sola conforme alla manifesta intenzione dell’Apostolo. – La trasmissione del peccato originale ha come corrispondente la diffusione della giustizia del Cristo: non bisogna allontanarsi da questa analogia. Come la privazione della grazia originale è consumata, in diritto e in principio, dalla disobbedienza di Adamo il quale agisce in nome e a danno di tutta la sua posterità, e come essa per diffondersi non aspetta che la nostra entrata reale nella famiglia umana per mezzo della generazione naturale, così il merito guadagnato da Gesù Cristo il quale agisce in nome ed a vantaggio dell’umanità di cui è rappresentante, ci è acquisito, in diritto e in principio, una volta per sempre, e per comunicarsi non aspetta che la nostra unione effettiva al Cristo per mezzo della fede e del battesimo. Se in questa solidarietà del merito e del demerito rimane sempre qualche cosa di misterioso, il mistero è il medesimo da una parte e dall’altra, ma la spiegazione di questo mistero non è di competenza della teologia biblica.

2. Il peccato, entrato nel mondo e stabilitovisi come in una fortezza, vi regna dispoticamente. L’impero del male cresce e si dilata sempre più; la corruzione del cuore guadagna la mente, e la perversione della mente affretta quella dei costumi. Così si spiega, agli occhi di san Paolo, il progresso dell’idolatria e lo straripare del vizio. L’essere divino, percepito attraverso il velo della creazione e in fondo alla coscienza, imponeva all’uomo un triplice dovere: cercare Dio intravveduto dalla ragione, onorarlo dopo di averlo trovato, ringraziarlo dei suoi benefizi per renderselo propizio. Al contrario i pagani, traviati dai loro istinti depravati, disprezzarono la felicità di conoscere Dio, incatenarono la verità per non udirne la voce molesta, prostituirono gli onori divini alle creature più abiette, spinsero il traviamento fino al punto di compiacersi della menzogna e della Così cadde su loro la pena del taglione, terribile e inesorabile. Prima di tutto si oscurò la loro ragione, i loro pensieri divennero vani, essi medesimi diventarono zimbello delle illusioni e dei sofismi, la loro stoltezza divenne tanto più incurabile, quanto più essi facevano pompa di sapienza. L’accecamento della loro mente, unito con l’indurimento del cuore, li abbandonò ben presto alle passioni impure; essi stessi si votarono all’ignominia e si fecero, senza volerlo, gli esecutori delle divine vendette (Rom. I, 18-28). Finalmente come essi avevano abbandonato Dio, così Dio li abbandonò al loro senso riprovato; essi furono « pieni d’iniquità, di malvagità, di cupidigia, di malizia, d’invidia, di omicidio, di dissenso, di astuzia, di furberia; detrattori, maledici, empi, insolenti, superbi, vanitosi, inventori di delitti, ribelli ai loro genitori; senza intelligenza, senza lealtà, senza affezione, senza misericordia (Rom. I, 29-31) ». Questo quadro fu molte volte confrontato con quello che fa l’autore della Sapienza (capp. XIII,- XIV). Se non vi è affatto dipendenza letterale e neppure un’imitazione voluta, è però difficile non vedervi una reminiscenza. L’assurdo del politeismo e la scostumatezza dei pagani dappertutto ripugnavano al senso morale degli Ebrei. Quello che distingue Paolo dai suoi compatrioti, è che nel flagellare con estremo rigore i vizi dei Gentili, simpatizza con la loro persona e stabilisce la loro colpabilità sopra le basi della moralità naturale, invece di fondarla sopra l’ignoranza della Legge, spiega il progresso dell’idolatria e della sfrenatezza con una specie di processo psicologico che serve ad un tempo come castigo e come rimedio e che fa risultare il bene dallo stesso eccesso del male. Qualcuno ha voluto sostenere che Paolo, non mantenendosi fedele alle sue massime, non attribuisse la corruzione generale dell’umanità alla caduta originale, e citano, come prova, queste sue parole: « Anche noi una volta camminavamo tutti nei nostri desideri carnali, facendo la volontà della carne e dei pensieri (cattivi) ed eravamo per natura figli d’ira come gli altri (Ephes. II, 3) ». Ma che cosa significa questa frase! In qualunque maniera si vogliano intendere, le parole « noi eravamo per natura figli di ira come gli altri », abbracciano necessariamente tutti gli uomini senza eccezione. Difatti se « noi » indica gli Ebrei, secondo la spiegazione comune, « gli altri » sono i non Ebrei, ossia tutti i Gentili; e se « noi » indica i Cristiani, come vogliono certi commentatori, « gli altri » saranno i non Cristiani, ossia tutti gli infedeli o Ebrei o Gentili: in tutti e due i casi l’affermazione è universale. D’altra parte, secondo l’analogia biblica, i « figli dell’ira » sono gli uomini meritevoli dell’ira divina, ed esposti ai colpi di quest’ira, vendicatrice. Non si tratta dunque più che di stabilire il significato della parola « naturalmente » o « per natura ». Siccome si chiamano disposizioni naturali quelle che noi portiamo nascendo, sia che le abbiamo per eredità, sia che le abbiamo per qualunque altra causa, sant’Agostino pensava che noi siamo « figli dell’ira per natura » in quel modo che uno è cieco di nascita o moro di razza, perché il peccato, senza appartenere alla costituzione essenziale del nostro essere, è ereditario in noi. Calvino attaccandosi a questa interpretazione, esagera, secondo il suo solito, il pensiero di sant’Agostino e pretende che noi nasciamo col peccato come il serpente nasce col suo veleno. Molti teologi protestanti arrivano a pretendere che il peccato originale sia inerente alla nostra natura. L’Apostolo non dice questo; egli indica ben chiaramente quello che ci rende « figli dell’ira »: è l’obbedire « ai desideri e alla volontà della carne »; è, in altri termini, il commettere il peccato attuale. Quando egli aggiunge che tali siamo « per natura », il senso di questa espressione dev’essere fissato dall’opposizione latente che essa implica; ora la sola opposizione qui suggerita dal contesto è quella della grazia: per la grazia, noi siamo giusti, santi, figli di Dio; per natura siamo peccatori e figli dell’ira, ossia evidentemente per la natura abbandonata a se stessa e senza l’appoggio della grazia. Se dunque il peccato originale qui non è nominato, è però sufficientemente indicato come la sorgente comune delle inclinazioni cattive che infettano la nostra natura.

3. Noi arriviamo così a tracciare la genealogia del male. Il regno del peccato si spiega con l’abuso della libertà umana; il cattivo uso della libertà dipende dalla corruzione della natura, dalla potenza della carne; la corruzione naturale deriva dalla disobbedienza di Adamo; ma bisogna risalire ancora più in alto. Secondo san Paolo come pure secondo san Giovanni, poiché tutti e due si ispirano dal racconto della Genesi e dal Libro della Sapienza, il primo istigatore del peccato fu il diavolo, il serpente infernale che sedusse Eva e, per mezzo di Eva, il nostro primo padre, e che, omicida fin da principio prosegue sempre, senza tregua, la sua opera di morte (Gen. III, 1-4). E diavolo è quello che suscita ostacoli a i predicatori del Vangelo e persecuzioni contro i fedeli; è quello che fomenta l’idolatria, insinua il dubbio nelle intelligenze e mette la ribellione nei cuori. Il suo nome ordinario è satana, ma Paolo lo chiama anche Belial e serpente, nelle Epistole ai Corinzi, diavolo nell’Epistola agli Efesini, nelle Pastorali e negli Atti (Rom. XVI, 20; I Cor. V, 5; etc.) …. Ora lo descrive come un solo personaggio o come un essere collettivo che rappresenta il potere del male; ora lo dissemina in una folla di spiriti cattivi che abitano le sfere superiori, le regioni sopramondane, le tenebre (Ephes. II, 2; VI, 12). È difficile decidere in quale misura l’Apostolo adoperi, senza troppo valutarlo, il linguaggio comune, perché le sue formule generalmente non sono l’oggetto di un’asserzione espressa e si trovano quasi tutte nella teologia ebraica e rabbinica.- Quello che afferma chiaramente, è che il gran nemico si è creato anche lui un regno col fine di distruggere il regno di Dio. Ogni regno si svolge nel tempo e nello spazio, occupa un territorio e riempie un’epoca: il territorio in cui si esercita l’impero di satana è questo mondo; l’epoca che gli è assegnata è il secolo presente. Per gli Ebrei contemporanei degli Apostoli, il mondo presente e il secolo presente erano due locuzioni simili che avevano come corrispondenti un mondo futuro e un secolo futuro, cioè un regno terreno del Messia o un regno celeste di Dio nei suoi santi. Esse assumevano da questo contrasto un senso peggiorativo più o meno marcato, secondo i diversi autori. Non occorre conoscere a fondo il linguaggio di san Paolo per aver osservato che in esso la parola mondo raramente indica il complesso della creazione materiale; molte volte il mondo vuol dire la dimora, il teatro, la condizione attuale dell’uomo; più spesso ancora indica l’umanità presente, debole, cieca, abbandonata alle passioni, lontana dal suo ultimo fine. Dopo il peccato, il mondo è nemico di Dio; la sapienza del mondo si oppone alla sapienza di Dio, lo spirito del mondo allo spirito di Dio, la tristezza del mondo alla tristezza secondo Dio, le cose del mondo alle cose di Dio. Paolo esprime con singolare energia questa irreconciliabile ostilità con dire che egli è crocifisso al mondo e che il mondo è crocifisso per lui. Lo stesso senso peggiorativo lo ha pure qualche volta il secolo presente in forza di un’antitesi espressa o sottintesa col secolo futuro. E secolo futuro è l’era della felicità senza mescolanza di mali e senza fine; il secolo presente, in preda alle miserie, alla morte e al peccato, è perverso nei suoi princìpi e nelle sue tendenze (Gal. I, 4). Di modo che il mondo e il secolo arrivano ad essere quasi sinonimi; tuttavia la distinzione etimologica rimane, e la sinonimia non è assoluta. Il mondo così inteso è il regno di satana; il secolo è la durata assegnata al suo regno. L’Epistola agli Ebrei, san Giovanni e san Paolo esprimono questa dominazione con formule alquanto differenti: san Giovanni chiama satana « il principe di questo mondo (Joan. XII, 31) »; l’Epistola agli Ebrei gli attribuisce « il potere della morte (Ebr. XII, 14) »; san Paolo, rincarando la dose, lo chiama « il dio di questo secolo (II Cor. IV, 4) ». Dopo il trionfo finale, Dio sarà tutto in tutti; ma durante il periodo di lotta che si estende alla parousia, l’impero del mondo è diviso, e il demonio si rivendica la sua parte di sovranità. Egli raccoglie intorno a sé i banditi, i ribelli, ì fuggiaschi; li acceca con i suoi sofismi e li sottrae all’influenza del Vangelo; egli regna interamente su loro: è il loro dio. Siccome la sua dominazione non può stabilirsi né durare se non con l’errore e la menzogna, « i l dio di questo secolo » è un dio delle tenebre: “Rivestite l‘armatura di Dio per poter resistere alle macchinazioni del diavolo; poiché noi non abbiamo da lottare contro la carne e il sangue, ma contro i principati, contro le potestà, contro i dominatori di questo Mondo di tenebre, contro gli spiriti di malizia (che sono) nelle regioni celesti” (Ephes. VI, 11). – Il potere occulto che ci fa guerra, ora è concentrato nella persona del suo capo, ora è diviso tra una moltitudine di esseri nemici, « potenze e principati, prìncipi di questo mondo, spiriti di malizia ». La loro sfera di azione sono il mondo, le tenebre, le regioni sublunari. Se si prendono queste espressioni nel senso letterale, le regioni celesti non possono essere altro che i luoghi vicini al pianeta, conosciuti volgarmente col nome di cielo; e che i demoni vi risiedano, è una necessità portata dalla guerra da loro ingaggiata contro l’umanità. San Paolo ricorda agli Efesini il tempo in cui essi seguivano « il corso di questo mondo, il capo della potenza dell’aria, dello spirito che ora opera nei figli della ribellione (Ephes. II, 11) ». Il senso preciso di quasi tutte queste parole è discusso; tuttavia non si può sfuggire all’impressione che l’aria di cui si tratta, sia proprio l’atmosfera materiale in cui stanno annidati i diavoli per piombare improvvisamente sopra l’uomo e dove « il ruggente si aggira nell’ombra i n cerca di una preda (I Piet. V, 8) ». Questa concezione era allora comune, e non vi è anacronismo nell’attribuirla a san Paolo. – Il peccato che domina il genere umano e che ha la sua sede nella carne, invece di essere una personificazione del male, non sarebbe forse una persona vera, il diavolo stesso? Alcuni Padri lo hanno creduto, e parecchi teologi eterodossi lo sostengono ancora (Simon). Ma questa opinione che non poggia sopra nessuna ragione solida, urta contro gravi difficoltà esegetiche. Tutto quello che si può e che si deve concedere, è che la presenza di un essere personale dietro il principio del male facilita assai la personificazione costante del peccato.

4. San Paolo riconosce forse una classe di spiriti intermedi, né diavoli né Angeli, benché forse destinati a diventare un giorno o diavoli o Angeli, esseri ambigui, più scaltri che cattivi, per lo più ostili all’uomo per bricconeria e per capriccio, esseri che ricordano i fauni, i silvani, le driadi e le ninfe della mitologia greco-latina, i folletti, i silfi delle leggende medioevali, i peri e i djinn delle fiabe arabe, i geni dei venti e delle acque delle religioni animistiche e della superstizione popolare? Ecco una questione affatto moderna che gli antichi commentatori non hanno mai fatta né sospettata. Diciamo subito che in san Paolo non si trova la più piccola traccia di questa nuova concezione. Quando egli scrive ai Galati: « Se noi o un angelo del cielo vi annunziasse un altro Vangelo, sia anatema (Gal., I, 9) », parla degli Angeli buoni, di quelli che vedono la faccia di Dio: egli però non prende sul serio il caso in cui o un Angelo dal cielo o egli stesso venga a distruggere quello che ha costruito: l’ipotesi è irrealizzabile; soltanto essa ripugna di meno alla ragione, che la verità di un altro Vangelo. – Neppure il consiglio che dà ai Corinzi non accenna agli angeli prevaricatori. « La donna deve avere in capo » il velo, simbolo del « potere » maritale, « per causa degli angeli (I Cor. I, 10) ». Gli angeli, senz’altra spiegazione, significano sempre gli Angeli buoni; non bisogna dunque pensare a quegli spiriti celesti, né buoni né cattivi definitivamente, i quali, secondo il Libro di Enoch, s’invaghirono delle figlie degli uomini e peccarono con esse. Questa interpretazione ha l’inconveniente d’introdurre un motivo estraneo al contesto, senza avere il vantaggio di rispondere alle idee ebraiche contemporanee; infatti la caduta degli Angeli era per gli Ebrei un fatto di storia antica, del quale non si vedeva più la ripetizione. Un’interpretazione più semplice e più naturale viene suggerita dalla lettura attenta del passo: « Conoscendo il vincolo di subordinazione che unisce la donna all’uomo sia nell’atto stesso della creazione, sia nel disegno del Creatore, la donna deve portare sul capo il segno della sua dipendenza, per motivo degli Angeli associati da Dio all’atto della creazione e da Lui incaricati di promulgare la Legge e di vigilare perché sia osservata. « Si tratta dunque del rispetto dovuto non tanto agli Angeli che sono testimoni del sacrificio eucaristico, quanto piuttosto agli Angeli preposti al governo del mondo e della Chiesa. – In favore degli spiriti intermedi che non sarebbero né angeli né demoni, s’invoca pure il testo seguente: « Ai perfetti noi predichiamo la sapienza, non la sapienza di questo secolo né dei principi di questo secolo la cui autorità passa, ma predichiamo la sapienza di Dio che ha per oggetto il mistero, la (sapienza) nascosta, che Dio ha predestinata prima dei secoli per la nostra gloria. Questa sapienza non l’ha conosciuta nessuno dei prìncipi di questo secolo, poiché se l’avessero conosciuta non avrebbero crocifisso il Signore della gloria (I Cor. II, 6-8) ». Alcuni Padri hanno creduto che i « prìncipi di questo secolo » sono i demoni; certi commentatori moderni vedono in essi gli spiriti elementari che mettono in azione le forze fisiche della natura. Ma senza parlare di questa idea strana, che i demoni o gli spiriti elementari abbiano crocifisso il Cristo e che non lo avrebbero crocifisso se avessero avuto la vera sapienza, il contesto indica chiaramente che i « prìncipi di questo secolo » indicano esseri umani, quelli che governavano allora il mondo e che ebbero il potere di mandare alla morte Gesù. Infatti in questi due primi capitoli Paolo stabilisce un contrasto tra la sapienza umana, la sapienza secondo la carne, la sapienza di questo mondo, che è propria dei filosofi, dei nobili e dei potenti, e la sapienza divina, rivelata dallo Spirito Santo agli umili, ai deboli e ai piccoli che formano la gran maggioranza della Chiesa: questa sapienza fu ignorata dagli Erodi, dai Caifa e dai Pilati, perché se l’avessero conosciuta non avrebbero crocifisso l’Autore stesso della sapienza. I fedeli dunque non arrossiscano della loro bassezza, della loro ignoranza, del loro nulla secondo il mondo, perché essi posseggono una scienza alla quale non possono arrivare i geni e le potenze di questo mondo. Chi non vede come l’intrusione di demoni o di spiriti elementari turberebbe il corso di un pensiero così limpido? La tesi degli spiriti elementari si ripara qualche volta sotto l’ombra protettrice di un testo oscuro. Dio « spogliando i principati e le potestà, le diede pubblicamente a spettacolo, conducendole in trionfo sopra la croce (Col. II, 15) ». Sappiamo che « i principati e le potestà » comprendono qualche volta gli spiriti infernali; ma qui la cosa è diversa. Difatti non si può credere che l’Apostolo non si riferisca ai « principati e alle potestà » che ha nominato pochi versetti prima. I Colossesi li onoravano con un culto superstizioso per causa della loro dignità intrinseca e perché li sapevano associati alla promulgazione e alla custodia della Legge mosaica. Paolo ricorda loro che Dio inchiodò sopra la croce di Gesù quella Legge decrepita e spogliò del loro potere i mediatori dell’antica alleanza. Non vi è più che un solo Mediatore; il compito degli Angeli è finito, ed essi ora servono all’esaltazione del Crocifisso e ne scortano, per così dire, il carro trionfale. Che essi siano stati infedeli alla loro missione, l’Apostolo non lo insinua affatto; ma comunque, la loro missione è terminata, e i Colossesi hanno torto a non riconoscerlo per inaugurare un culto ingiurioso al Cristo.

LIBRO II.

Preistoria della redenzione. (1)

CAPO I

L’umanità senza il Cristo.

I. LA PSICOLOGIA PAOLINA.

1. FONDO BIBLICO. — 2. ELEMENTI ELLENICI. — 3. IL COMPOSTO UMANO. — 4. LINGUAGGIO ECCLETTICO.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA; S. E. I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. Gli esegeti contemporanei non meritano il rimprovero di aver lasciato nell’ombra la psicologia di san Paolo, e parecchi le hanno dedicato monografie pregevoli; tutti poi le assegnano un posto di onore nell’economia della dottrina paolina. Ma vi è forse, nel senso stretto della parola, una psicologia di san Paolo? Se nessun libro sacro non è un libro scientifico, se gli scrittori ispirati non hanno ricevuto la missione di insegnarci i segreti della storia naturale e gli elementi della metafisica, Paolo, meno di tutti gli altri, avrà tollerato di essere abbassato al livello di quei filosofi ciarloni, di quei venditori ambulanti di sapienza umana, che egli colpiva con i suoi sarcasmi. Egli non ebbe mai l’intenzione di costruire un sistema di psicologia razionale. Egli adopera il vocabolario usuale — poiché bisogna pure che si faccia capire, e non avrebbe certamente la possibilità di istruirci se creasse di sana pianta un lessico nuovo — ma non ha pretese di esclusivismo nella scelta che fa, né di costanza nell’uso delle parole che prende a imprestito: ogni parola per lui è buona, purché traduca bene il suo pensiero del momento. La sua lingua si arricchisce e si modifica con l’età, con i paesi che attraversa, con le diverse società che frequenta: è personale nelle sue idee, ma ecclettico nella forma con cui le esprime, e questa varietà di colori forma uno degli stili, più vivi, più pittoreschi, più saporiti che si possano immaginare. Ma qualunque tentativo di trarne fuori un sistema filosofico coerente è assolutamente vano. Per convincersi che la lingua psicologica dell’Apostolo è in sostanza quella dei Settanta, e che la sua concezione dell’uomo è prima di tutto biblica, basterebbe considerare la parte che egli attribuisce al cuore. Per lui, come per gli autori dell’Antico Testamento, il cuore è il centro di ogni vita sensibile, intellettuale e morale, la sede universale degli affetti e delle passioni, del ricordo e del rimorso, della gioia e della tristezza, delle sante risoluzioni e dei desideri cattivi, il canale di tutti gli effluvi dello Spirito Santo, il santuario della coscienza, nel quale sono scolpite a caratteri indelebili le tavole della legge naturale, dove non penetra nessuno sguardo, eccetto quello di Dio. – La verità lo illumina, l’infedeltà lo acceca, l’impenitenza lo indurisce, l’ipocrisia lo falsa, la felicità lo dilata, l’angoscia lo stringe, la riconoscenza lo fa esultare. Il cuore è la misura dell’uomo; il cuore è l’uomo stesso, ed ecco perché Dio, volendo stimare l’uomo al suo giusto valore, lo considera nel cuore. Siccome il cuore riassume quasi tutta l’attività umana, la parte degli altri organi si trova ridotta in proporzione. Il fegato, sede della collera e dell’invidia, i reni, centro della coscienza, la milza, focolare della tristezza, non sono neppure nominati da san Paolo. – Gli occhi indicano l’intelligenza, e le orecchie l’attenzione, piuttosto per metafora che per metonimia; la figura per la quale i visceri esprimono la tenerezza o la misericordia, non ha quasi più nessun vigore. Però l’Apostolo risuscita un’antica parola, cara a Omero e agli antichi tragici — il diaframma, organo del sentimento e del giudizio — e la fa entrare in una decina di derivati o di composti che sono esclusivamente suoi. Ben più notevole è il compito che attribuisce alla testa. Per gli Ebrei, la testa era soltanto emblema della superiorità e della preminenza. I Greci ne facevano la sede del pensiero, perché in essa collocavano l’anima, monade immateriale, quasi sentinella alle porte dei sensi per scandagliare l’orizzonte e dirigere il cammino, come la vedetta che sta alla coffa della nave o come il pilota al timone. Ma Paolo, imbevuto di idee bibliche riguardo all’unità del composto umano, non poteva assimilare l’anima al motore di Descartes o al conduttore di Platone; perciò egli parla delle funzioni della testa nell’economia vitale, in termini nei quali sembrerebbe di udire l’eco delle dottrine biologiche moderne. Non facciamogli dire, con un esegeta contemporaneo, che il cervello ha il monopolio di tutte le impressioni sensorie per telegrafare poi in tutte le direzioni gli ordini dell’anima; ma si è portati per forza a credere che la relazione del Cristo con la Chiesa, nella sua teoria del corpo mistico, gli abbia dato l’intuizione di quello che è la testa rispetto al composto umano, tanto il suo linguaggio spicca su quello degli altri scrittori sacri. Già altrove abbiamo accennato a questo importante fenomeno così meritevole di attenzione.

2. L’influenza esercitata in lui dalla coltura ellenica non si può negare: essa si manifesta subito dall’introduzione di due termini — la coscienza (συνείδησις = suneidesis) e la ragione (νοῦς= nous) — divenuti di uso tanto comune, che si stenta a capire come se ne sia potuto fare a meno. La parola « coscienza » è di origine abbastanza recente: nessuno scrittore del secolo di Pericle la conosceva ancora. Il primo a servirsene fu il comico Menandro, in questa celebre massima: Per ogni mortale, la coscienza è un dio (Framm. 654 – Didot, p. 103) ». Più tardi se ne impadronirono a gara storici e filosofi, dopo di averla spogliata del suo antico significato di testimonio e di complice, per farne, secondo la bella personificazione di Filone, quel giudice incorruttibile che siede in fondo all’anima e che si sforza, con i consigli e le minacce, di richiamare gli imprudenti ed i traviati, di ridurre i superbi e i Non già che l’idea di coscienza sia assente dalla Bibbia; ma le mancava la parola propria (es. Giob. IX, 21; Sam. XVIII, 13). Quello che può fare meraviglia è il fatto che, trovatasi là parola, gli autori del Nuovo Testamento ne lascino a Paolo l’uso quasi esclusivo. San Luca che la mette due volte in bocca all’Apostolo, per conto suo non se ne serve; poi non la troviamo più se non nell’Epistola agli Ebrei e nella prima Epistola di Pietro, che hanno così stretta parentela, per le idee e per il lessico, con lo stile di Paolo. Per san Paolo, la coscienza è un legislatore integro che formola e promulga la legge divina; un testimonio veridico le cui deposizioni non si possono respingere; un giudice imparziale che giudica in ultimo appello. Sicuro del valore di tale testimonianza e di tale sentenza, Paolo si appella alla coscienza sua e degli altri (II Cor. I, 12). Ma la coscienza per lui non è soltanto un tribunale dove si discute e si giudica il passato; è anche una luce interna che avverte l’uomo dei suoi doveri, una guida fedele che gli mostra imperiosamente la sua via. Così l’uomo sale o scende la scala della perfezione morale, nella misura in cui la sua coscienza è buona, pura, senza rimproveri, oppure al contrario è cattiva, macchiata, cauterizzata; il mezzo termine è che sia debole: allora merita indulgenza e riguardi (I Tim. I, 5-19). Non meno felice è l’altra parola che Paolo prende a imprestito dalla lingua profana; infatti siccome il λόγος (= logos) biblico significa la parola e non già la ragione, il νοῦς (= nous), di uso così frequente nella letteratura classica da Omero in poi, non aveva nella Bibbia un equivalente esatto. Il νοῦς (= nous), non è soltanto l’intelletto e la ragione, ma anche la maniera di pensare, l’opinione, il sentimento (Rom. VIII, 22). Essendo ausiliare nato della coscienza, con la quale talora sembra confondersi, è di sua competenza la legge naturale, ma quella soprannaturale è fuori della sua sfera, e i misteri la oltrepassano. Se non è assistito dal πνεῦμα (= pneuma) e da esso rinnovato, sarà vano, corrotto, riprovato; impotente contro la carne, può diventare esso medesimo carnale; e Paolo, sempre originale anche quando prende a ìmprestito, ci presenta strane associazioni di parole, come « lo spirito della ragione » e « la ragione della carne », le quali ci fanno toccare con mano l’impossibilità di spiegarlo col vocabolario classico. San Paolo s’impadronì pure della bella espressione platonica di « uomo interiore (Repubbl. IX, 589 A) », probabilmente senza conoscerne l’origine e dandole come corrispondente l’uomo esteriore; ma questa opposizione è di uso troppo sporadico e di una filosofia troppo elementare per formare il pernio di tutta la psicologia paolina, come pretenderebbero oggi alcuni esegeti. Nel passo dell’Epistola ai Romani, in cui afferma che gusta e approva la Legge di Dio secondo l’uomo interiore (Rom. VII, 22), l’Apostolo identifica chiaramente questo uomo interiore con la ragione, perché aggiunge: « Dunque io sono soggetto, per la ragione, alla Legge di Dio; per la carne, alla legge del peccato ». Il νοῦς (= nous) non si deve confondere col πνεῦμα (= pneuma): il πνεῦμα (= pneuma), entrando in lizza contro la carne, uscirebbe vittorioso dalla lotta, mentre il νοῦς (= nous) è infallibilmente vinto. L’antitesi carne e uomo interiore — oppure carne e ragione che è poi la stessa cosa — è dunque formata qui con elementi disparati, poiché l’uomo interiore indica la natura intellettuale che è l’essenza stessa dell’uomo, e la carne è la natura peccatrice la cui decadenza attuale suppone necessariamente uno stato primitivo di elevazione. Ma quando l’Apostolo augura agli Efesini « di essere fortificati dallo Spirito di Dio secondo l’uomo interiore », e scrive ai Corinzi: « Se il nostro uomo esteriore si. corrompe, il nostro uomo interiore si rinnova di giorno in giorno (Ephes. III, 16) », l’uomo interiore non è soltanto più l’anima o la ragione, ma è la natura intellettuale arricchita dei doni della grazia, l’anima abitata dallo Spirito Santo e in possesso del πνεῦμα (= pneuma). Riassumiamo: L’uomo esteriore dipende dall’ordine fisico; l’uomo interiore appartiene sia all’ordine fisico, sia all’ordine morale e religioso. — L’uomo interiore e l’uomo esteriore esisterebbero nello stato di natura, come esistono nello stato di elevazione soprannaturale; ma mentre la nozione dell’uomo esteriore rimane invariabile in tutti e due i casi, la comprensione dell’uomo interiore è differente. — Perciò l’uomo interiore non è unicamente la parte invisibile e immateriale del composto umano, ma panche quello che la grazia opera in noi. Sotto l’influenza dello Spirito Santo, l’uomo interiore si fortifica e si rinnova; lasciato a se stesso, è impotente contro la, carne e diventa carnale.

3. La carne o il corpo costituisce l’uomo esteriore; l’anima, lo spirito, il cuore, la ragione, la coscienza, sono diversi aspetti o diverse denominazioni dell’uomo interiore. Rigorosamente parlando, il corpo e la carne non sono sinonimi: il corpo è la materia organizzata, viva o morta, degli uomini e degli animali, la carne è il corpo, senza però l’idea di organismo, ma con l’idea, in più, della vita (la carne nutrimento è κρέας = kréas). La carne fa dunque astrazione dall’omogeneità delle parti e suppone invece il principio vitale dal quale fa astrazione il corpo. Fatte poche eccezioni, Paolo annette sempre al corpo l’idea di organismo e di organismo umano (I Cor. XV, 37-40); sappiamo con che felici espressioni egli indichi così la Chiesa, complemento organico del Salvatore e parte integrante del Cristo mistico. Tuttavia la sinonimia tra il corpo e la carne esiste per lui in larga misura. Quando egli si dice « assente di corpo, ma presente di spirito » oppure « assente con la carne, ma presente con lo spirito »; quando vuole che la vergine sia santa « di corpo e di spirito » e che tutti i fedeli evitino le macchie « della carne e dello spirito »; quando augura che « la vita di Gesù apparisca nei nostri corpi » oppure « nella nostra carne mortale »; quando scongiura lo sposo cristiano « ad amare la sua sposa come il suo proprio corpo, poiché nessuno odia la propria carne », è difficile scoprire una differenza di significato tra questi due termini che quasi sempre possono scambiarsi, fatta eccezione per alcune restrizioni imposte dall’uso biblico il quale, per esempio, esige che si faccia menzione della carne invece che del corpo, quando si tratta della circoncisione. Ma quando la carne è messa in relazione con l’anima o lo spirito, acquista, per tale avvicinamento, parecchi nuovi significati assai complessi. – Le parole anima e spirito ebbero in ebraico, come in greco e in latino, una sorte quasi uguale e nella loro evoluzione semantica seguirono una via poco diversa. Dal significato etimologico di « soffio, aria in movimento », vennero a significare a volta a volta il « respiro », indice e condizione della vita, poi la « vita » stessa, poi il « principio vitale », finalmente una « sostanza vivente » distinta dalla materia e superiore a questa. Ma mentre, nell’uso, lo spirito andava sempre più staccandosi dalla materia, l’anima, per un fenomeno inverso, tendeva a identificarsi col principio vitale degli esseri animati. Tuttavia negli scrittori biblici la loro sinonimia generale risulta da questa triplice legge, che si corrispondono frequentissimamente in frasi parallele, che facilmente si scambiano nella stessa frase e che ricevono quasi indifferentemente gli stessi predicati. Se si è creduto di osservare che né la gioia né la paura né la speranza non sono mai attribuite allo spirito, che il desiderio e l’appetito sensibile si attribuiscono sempre all’anima (Haton, Oxford, 1889), questi sono forse fatti accidentali dei quali non bisogna esagerare il valore. Paolo, essendo solito a concentrare nel cuore tutte le manifestazioni della vita e prendendo dal vocabolario classico nuovi termini per indicare le operazioni intellettuali, assai raramente chiama anima o spirito il principio pensante. Secondo il racconto biblico, Dio, soffiando nelle narici dell’uomo un soffio di vita, ne fece « un’anima vivente », ossia un’anima che esercita nella carne e per mezzo della carne le funzioni vitali. Quindi la carne non si concepisce senza l’anima, e l’anima non si definisce senza qualche rapporto con la carne. Quando Paolo ringrazia Epafrodito di aver esposto l’anima sua per amore di lui, quando loda Prisca e Aquila di aver esposto la loro testa per salvare la sua anima, quando assicura ai Tessalonicesi, che avrebbe voluto dare loro non soltanto il Vangelo, ma l’anima sua, come una madre la dà per il suo bambino, è evidente che vuole parlare della vita (Fil. II, 30; Rom. XVI, 4; I Tess. II, 8). Perciò un gran numero di fenomeni psichici sono attribuiti indifferentemente alla carne o all’anima, perché l’anima in quanto è principio vitale, non si distingue adeguatamente dalla carne: « ogni anima » e « ogni carne » sono due espressioni equivalenti. – Sembra pure che Paolo, se non vi è indotto da una ragione di simmetria o dal desiderio di accentuare un contrasto, eviti di chiamare spirito la parte intelligente dell’uomo. Ma quando per eccezione lo spirito indica la sostanza pensante (I Cor. II, 11 etc.), vi è tra esso e l’anima una differenza modale che permette di dire senza tautologia: « Il Dio della pace vi santifichi interamente e tutto il vostro spirito e la vostra anima e il vostro corpo siano conservati immacolati (I Tess. V, 23) ». Il corpo o il substrato materiale, l’anima o la vita sensibile, lo spirito o la vita intellettuale, sono tre aspetti dell’uomo, i quali riassumono tutto il suo essere e tutte le sue attività; non sono tre parti distinte del composto umano. Per cercare in queste parole la tricotomia platonica, bisogna aver dimenticato che l’antropologia dell’Apostolo si poggia notoriamente sopra la concezione scritturale, e che non si potrebbe ammettere senza inverosimiglianza, che egli se ne allontani una sola volta, in una frase incidentale, in favore di un sistema incompatibile con la teologia ebraica. Per l’anima, l’uomo ha delle affinità con le potenze superiori; con la carne contrasta con i puri spiriti: « Il mio spirito, dice il Signore, non resterà sempre nell’uomo perché questi è carne (Gen. VI, 3) ». L’Antico Testamento ci offre numerosi esempi di tale antitesi:

L’Egiziano è uomo e non Dio: i suoi cavalli sono carne e non spirito (Is. XXXI, 3).

O palese o latente, l’antitesi imprime ordinariamente alla carne un’idea accessoria di debolezza, d’impotenza, di miseria e di caducità. Tutto ciò che è transitorio, perituro, terreno, prende il nome di carne; e tutto ciò che vi è di eterno, d’incorruttibile, di celeste, appartiene alla categoria dello spirito (I Cor. IX, 11). In questo significato, la carne è frequentemente sostituita con la carne e il sangue; noi abbiamo da lottare non « contro la carne e il sangue, ma contro gli spiriti cattivi delle regioni superiori (Ephes. VI, 12) ». – A questo ordine di idee si collega una locuzione che è assai difficile  da analizzare. Gli Ebrei dicevano comunemente dei loro parenti: « É mia carne » oppure « mia carne e mie ossa ». Paolo designa nella stessa maniera la comunanza di origine e le relazioni di parentela (Rom. IX, 3). In quatto si potrebbe vedere una semplice opposizione fisica fra la carne trasmessa per generazione e comune ai membri di una stessa famiglia, e l’anima che viene da Dio; così infatti la considera l’Epistola agli Ebrei (Ebr. XII, 9). Ma Paolo unisce troppo strettamente la carne e l’anima perché si possa distinguere il padre dell’anima dal padre della carne. Tra i figli della carne e i figli di Dio. l’Israele secondo la carne e l’Israele di Dio, Ismaele nato secondo la carne e Isacco nato secondo lo spirito, il Cristo figlio di Davide secondo la carne e figlio di Dio secondo lo spirito di santità (Rom. IX, 8; ), l’opposizione è sempre ontologica; essa ha luogo tra sostanze complete, e non tra parti componenti di una medesima sostanza.

4. Si vede quale disparità di elementi, quale varietà di influenze, quale complessità di combinazioni presenta l’antropologia di san Paolo. Si sarebbe tentati di applicare a lui quello che si disse di Filone: « Adopera termini differenti per esprimere fenomeni identici, e termini identici per esprimere fenomeni differenti; egli prende il suo vocabolario ora da una filosofia, ora da un’altra, e per lo più dalla stessa Bibbia ». Ma l’eclettismo dei due scrittori ha motivi affatto opposti: Filone, desideroso di far vedere che non vi è molto di bello e di vero che sia estraneo alla Bibbia, si lascia trascinare dal suo spirito naturalmente indeciso dietro a tutti i sistemi; Paolo invece sta sopra tutti i sistemi e fonde i loro prodotti disparati in un insegnamento più che mai personale, il quale tocca con le sue ramificazioni quasi tutti i punti essenziali della sua teologia. Il suo lessico eterogeneo porta contrasti di parole e urti di idee di un effetto singolare e imprevisto; quello poi che porta al sommo la difficoltà, è l’impiego delle antitesi e l’uso di termini opposti i quali reagiscono l’uno su l’altro; è ancora l’abitudine di passare insensibilmente su le diverse sfumature di significato di una stessa parola, fino a percorrerne tutta la gamma in un medesimo contesto. Ma in fondo la sua concezione del composto umano si ispira costantemente dal racconto biblico. Da questo risulta, tra l’anima e il corpo, un’unione assai intima in forza della quale tutta l’attività dell’uomo si può riferire al cuore, focolare della vita. La celebre definizione: « un’intelligenza servita da organi » non sarebbe stata del gusto di Paolo. Per cogliere il suo pensiero, bisogna lasciare da parte il dualismo di Platone, di Descartes e di Kant [tutti impregnati di uno stesso gnosticismo satanico – ndr.]; se egli paragona di passaggio il nostro corpo a una veste o a una tenda, questa figura isolata non ha conseguenza (II Cor. V, 1-4). Non altrimenti che Filone il quale dipinge l’unità del composto umano con i colori più realistici eppure, all’occasione, rappresenta il corpo come la dimora, il santuario o anche la prigione e la tomba dell’anima; Paolo non divide in due parti l’io unico dell’uomo; se subordina il corpo all’anima, come è giusto, non lo sottrae alla personalità. – L’apparizione del peccato, descritta così conforme ai dati biblici, porta un disordine morale che distrugge l’equilibrio delle nostre facoltà. L’uomo che era carne, sia perché è materia animata, sia perché non è puro spirito, diventa carne per un nuovo titolo, perché in lui abita il peccato: quindi vi è lotta e discordia in tutto il suo essere. Per ristabilire l’armonia rotta, ci vuole l’intervento attivo dello Spirito Santo la cui presenza porta proprietà, funzioni, relazioni, insomma una natura nuova che prende essa stessa il nome di spirito. Ma prima di penetrare i n questo campo speciale, dobbiamo studiare l’origine, l’invasione e la dominazione del peccato.

CONOSCERE SAN PAOLO (26)

LIBRO PRIMO

Il paolinismo. (2)

CAPO I.

Definizione del paolinismo.

II. LA TEOLOGIA PAOLINA IN GERME.

1. IL CRISTO STA NEL CENTRO. — 2. NON PRECISAMENTE IL CRISTO MORENTE. — 3. MA IL CRISTO SALVATORE. — 4. COMPENDIO SINOTTICO.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA S. E. I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. Se per comprendere la Città di Dio di sant’Agostino o il Discorso sopra la storia universale di Bossuet, bisogna essere penetrati della tesi che questi due sommi ingegni svolgono con tanta magnificenza, non è meno necessario, per leggere con frutto san Paolo, esaminare attentamente i principi direttivi del suo pensiero. Nelle opere dell’ingegno, come nelle creazioni dell’arte o negli spettacoli della natura, vi è sempre un punto fuori del quale le proporzioni rimangono deformate, e le prospettive si presentano male. Questo punto centrale che irradia in tutte le direzioni, che imprime al tutto unità, coesione e armonia, e che non si può spostare senza turbare tutta l’economia dell’opera, è quello che sì chiama l’idea dominante. Pensatore di prim’ordine, dialettico forte, mente filosofica capace di coordinare insieme fatti disparati, di percepirne i rapporti nascosti, di unificarli con un lavoro di vigorosa sintesi, Paolo, dovette mettere nei suoi scritti un piccolo numero di idee dominanti, forse una sola, ed è certo che questa idea, una volta che sia conosciuta, sarà il filo conduttore della sua dottrina. Una prima esplorazione a volo d’uccello in questo campo immenso, è bastata a convincerci che il centro ne è il Cristo: tutto converge a questa parte; tutto parte di là e tutto riconduce là. il Cristo è il principio, il mezzo e il fine di tutto. Nell’ordine naturale, come nell’ordine soprannaturale, tutto è in Lui, tutto è per mezzo di Lui, tutto è per Lui. La più semplice operazione di aritmetica ci conferma in questa impressione. Lasciando da parte l’Epistola agli Ebrei, il nome del « Signore » cade dalla penna di Paolo circa duecentottanta volte; il nome di « Gesù » duecentoventi; il nome del « Cristo » quasi quattrocento volte. Se quasi a ogni linea delle sue lettere scrive uno dei nomi del Salvatore, è perché egli dirige tutto verso questo punto che è la mira dei suoi pensieri e delle sue adorazioni. Si apra a caso il libro delle sue Epistole, e l’occhio cadrà infallantemente sopra un’allusione alla natura o all’opera o alla mediazione dell’Uomo-Dio. Ogni tentativo di capirne un passo qualunque, facendo astrazione dalla persona di Gesù Cristo, cadrebbe certamente invano. È questo appunto che dimenticano i teologi i quali mettono come base della dottrina di Paolo o la nozione metafisica di Dio, o la tesi astratta della giustificazione mediante la fede, o il contrasto psicologico tra la carne e lo spirito. I primi sono ingannati da un’illusione ottica: essendo il pensiero ebraico profondamente religioso, l’idea di Dio riempie tutta la Bibbia; perciò per san Paolo, come per tutti i suoi compatrioti, Dio è la prima sorgente, la provvidenza universale, il fine ultimo di tutti gli esseri: non si fa nulla senza la sua iniziativa, non arriva nulla se non per mezzo di lui. Sotto questo aspetto, la teodicea di Paolo, poco differisce da quella d’Isaia, o di san Giovanni: essa è un’eredità della rivelazione antica e il patrimonio comune degli Israeliti. Ora non già nei punti di contatto, ma bensì nelle divergenze si deve cercare il pensiero intimo di un autore e l’idea madre di un’opera (Findlay). – Per un’altra ragione, non si può accettare come base della dottrina di san Paolo la giustificazione mediante la fede. Questa è una tesi ispirata dalla controversia e che deve la sua importanza alla polemica giudaizzante. Terminata la controversia, san Paolo sembra che se ne dimentichi o che non se ne occupi più: prova sicura, che non costituisce la base della sua teologia, almeno nella forma acuta che le venne impressa dalla lotta contro avversari irreconciliabili. Ecco la cosa che Lutero non capì, quando di questa tesi pretese di fare la quintessenza del vangelo e il palladio del protestantesimo. Il dualismo psicologico messo innanzi da certi scrittori razionalisti dei nostri giorni, sarà quello che ci darà la chiave della teologia di san Paolo? Impotenza dell’uomo in faccia al bene che ama, dominio del peccato che la Legge provoca invece di frenare, desiderio istintivo di una giustizia che deriva dalla sola fede e che le debolezze individuali non possano ostacolare, sentimento intimo che il Cristo basta a saziare tutte le aspirazioni dell’anima nostra: tali sarebbero gli articoli fondamentali di questo vangelo. In tal modo, si dice, la teologia di san Paolo è il frutto maturo della sua esperienza religiosa; egli non è debitore a nessuno, ma la deve soltanto a se stesso, oppure per parlare col suo linguaggio, allo spirito del Cristo; nel suo pensiero, così prima come dopo la conversione, vi è unità e continuità; tutto si spiega senza l’intervento incomodo del soprannaturale. Noi invece: abbiamo veduto che questo non spiega proprio nulla, né la conversione né tutto il resto. Sarebbe mai verosimile che Paolo riduca il suo vangelo a un’ipotesi filosofica proprio lui che per la sapienza umana sente soltanto compassione e sdegno? Si può ammettere che egli formuli la sua idea dominante in un passo unico il cui senso è controverso? (Rom. VII). No, non vi è né l’uomo né Dio al centro della teologia di san Paolo, ma vi è il Cristo. La sua dottrina non è un corollario della sua antropologia o della sua teodicea; essa ha come punto di convergenza il mediatore unico tra Dio e gli uomini.

2. Siccome la mediazione del Cristo altro non è, in altri termini, che la sua qualità di Redentore, e il Redentore tale non è se non per la sua croce, un gran numero di teologi, anche tra quelli che all’occasione difendono un altro sistema, vedono nel verbum crucis la pietra angolare del vangelo di Paolo: « Il fatto della morte di Gesù diventa così il centro di tutto il sistema paolino. Il Cristianesimo dell’Apostolo si riassume nella persona del Cristo; ma questa stessa persona non acquista tutta la sua importanza redentrice se non al momento della sua morte sopra la croce (Sabatier).,« L’idea è seducente, tanto più che le formali dichiarazioni di Paolo ci spingono su questa pista: « O Galati insensati, scrive egli a certi neofiti vacillanti, chi dunque ha potuto affascinare voi, quando davanti ai vostri occhi fu esposto il Cristo inchiodato alla croce? (Gal. III, 1) ». Egli aveva esposta, pubblicata dinanzi agli occhi dei Galati, l’immagine del Crocifisso; egli aveva loro fatto una pittura così viva e così straziante di Gesù in croce, che non poteva capire come mai avessero potuto staccarne lo sguardo; se essi lo tenevano fisso sopra quell’immagine insanguinata, l’incanto del fascinatore non avrebbe potuto nulla su loro. È certo che la predicazione della croce, aveva sempre, nelle sue prime istruzioni, un’importanza grande: « Io non volli sapere altro, in mezzo a voi, che Gesù Cristo, e Gesù Cristo crocifisso (I Cor. II, 2) ». Gesù Cristo è il tema generale della sua predicazione; Gesù Cristo crocifisso è l’argomento speciale. Se egli mette sempre come base il mistero della croce, non ci dà diritto di cercare in esso la sostanza del suo vangelo e l’idea generatrice della sua teologia? – Queste ragioni sono più speciose che solide. Affinché Gesù Cristo ci salvasse per mezzo della croce, bisognava che il dramma della redenzione si svolgesse in un certo punto dello spazio e del tempo, nel momento in cui gli Ebrei avevano perduto l’autonomia e il diritto della spada, sotto la dominazione romana che riservava ai popoli soggiogati quella pena infamante. Ora, benché nei disegni di Dio non vi sia nulla di fortuito, è forse verosimile che san Paolo leghi a una circostanza accidentale di luogo e di tempo la sua teoria capitale della salvezza degli uomini? L’Apostolo, si dice, non volle sapere altro che Gesù Cristo crocifisso. Questa infatti è una sua affermazione, ma egli vi mette due limitazioni. Una è contenuta nelle parole « in mezzo a voi » e dipende dalle condizioni speciali del suo apostolato in Corinto. Dopo l’insuccesso di Atene, aveva capito che bisognava presentare ai Greci cavillosi e frivoli il mistero della croce nel suo realismo sconcertante; forse, in un ambiente diverso, avrebbe adoperato un altro metodo. La seconda limitazione nasce dalla sua intenzione polemica: gli si fa il rimprovero di ignorare o di trascurare la sapienza, ed egli risponde che la sua sapienza, la sola che sia giovevole a loro e che essi siano in grado di comprendere, è la croce, oggetto di scandalo per gli Ebrei, oggetto di stoltezza per i Greci. Il paradosso sta nell’opporre la stoltezza della croce alla sapienza del secolo e nel dimostrare che Dio trionfa della sapienza con la stoltezza; ma l’Apostolo non ci dà il diritto di conchiudere anche che il verbum crucis porti in germe tutto il suo insegnamento. A dire il vero, la morte del Cristo considerata in se stessa, indipendentemente da ciò che le dà il suo significato e il suo valore, sarebbe senza effetto sopra la nostra salvezza: per se stessa, invece di essere lo strumento della redenzione, sarebbe il delitto supremo dell’umanità, il quale sembrerebbe dover esigere una nuova redenzione. Essa è meritoria per il Cristo e salutare per noi, solamente in quanto è, da parte del Figlio di Dio, un atto di riparazione e l’incoronamento di una vita di obbedienza. Per conferire alla morte di Gesù un valore redentore, è necessario includervi un elemento che la metta in relazione con Dio, con gli uomini e con lo stesso Salvatore: col Salvatore che l’offre, con Dio che l’accetta, e con gli uomini che ne godono i benefizi: soltanto a questa condizione essa è gradita a Dio e ce lo rende propizio. Un motivo più grave di non fermarci alla morte del Cristo per mettere in essa l’idea madre della teologia paolina, è che agli occhi di Paolo la morte del Cristo è inseparabile dalla sua risurrezione senza la quale, sotto l’aspetto soteriologico, essa è incompleta. Quando l’Apostolo riassumeva il suo vangelo ai neofiti di Corinto, diceva loro: « Vi ho trasmesso prima di tutto quello che io stesso ho ricevuto, che il Cristo è morto per i nostri peccati secondo le Scritture e che fu seppellito e che è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture (I Cor. XV, 3-4) ». – Questo è ciò che egli insegnava in Antiochia di Pisidia, in Atene e dovunque (Act. XIII, 29-30; XVII, 31; XXVI, 23, etc.). La morte del Cristo non andava mai disgiunta dalla risurrezione, perché l’una è il complemento e il corollario dell’altra. – Non soltanto la risurrezione gloriosa era dovuta al Salvatore a titolo di ricompensa, ma Dio doveva a se stesso la risurrezione del Figlio per sigillare la sua missione e per sanzionare la sua opera. La morte di Gesù, non essendo il pagamento di un debito personale, non ha in se stessa la sua finalità: « Dio dunque lo ha risuscitato, perché era impossibile che la morte lo trattenesse sotto il suo dominio (Act. II, 24) ». Perciò, non contento di affermare che il Cristo « è morto e risuscitato per noi », san Paolo non esita a scrivere queste parole il cui senso naturale, mette in subbuglio certi esegeti: « Fu dato a morte per i risuscitato per la nostra giustificazione (Rom. IV, 25) ». Dal che la risurrezione del Cristo fa parte integrante dell’opera redentrice.

3. Tuttavia l’idea complessa « Gesù morto e risuscitato per noi » non è ancora la formola che cerchiamo. Oltre al non essere abbastanza speciale di Paolo, essa esprime soltanto il lato oggettivo della nostra salvezza; ora l’Apostolo non separa mai i due aspetti della redenzione. Non occorre compulsare tutte le Epistole; basta osservare che se Gesù Cristo muore per noi, muore per farci morire misticamente, e che se risuscita per noi, risuscita per farci risuscitare moralmente con lui. Si unus prò omnibus mortuus est, ergo omnes mortui sunt (II Cor. V, 15). È poi cosa affatto indifferente il presentare questa idea sotto forma di proposizione condizionale, col testo greco accettato e con la Volgata, oppure sotto la forma di entimema, con le edizioni critiche; poiché in un modo o nell’altro, la nostra morte mistica appare egualmente bene come la conseguenza necessaria della morte del Cristo. Vi è di più: « Se siamo morti col Cristo, noi crediamo che vivremo anche con lui (Rom. VI, 8) ». La nostra risurrezione è contenuta nella risurrezione stessa del Salvatore, come la nostra morte è racchiusa nella sua morte. – Si trova in san Paolo una lunga serie di parole nuove, la maggior parte delle quali non si possono tradurre in altra lingua se non con un barbarismo o con una perifrasi. L’Apostolo le ha create o rinnovate per dare un’espressione grafica all’ineffabile unione dei Cristiani col Cristo e nel Cristo. Tali sono: soffrire con Gesù Cristo, essere crocifissi con Lui morire con Lui, essere sepolti con Lui, risuscitare con Lui, vivere con Lui, essere vivificati con Lui, partecipare alla sua forma, partecipare alla sua gloria, sedere con Lui, regnare con Lui, essere associati alla sua forma, associati alla sua vita, coeredi. Vi si possono aggiungere compartecipe, concorporale, coedificato e alcune altre ancora che non esprimono direttamente l’unione dei Cristiani con il Cristo, ma indicano l’intima unione dei Cristiani tra loro nel Cristo. L’esame di questi curiosi vocaboli ci suggerisce tre osservazioni importanti:

— la nostra unione mistica col Cristo non si estende fino alla vita mortale Gesù; essa nasce soltanto nella passione, quando Gesù Cristo inaugura la sua opera redentrice; ma da quel momento essa è continua, e la comunicazione di idiomi tra i Cristiani e il Cristo è ormai completa. — Se poi risaliamo fino alla sorgente di questa unione di identità, vediamo che essa esiste di diritto e in potenza al momento in cui il Salvatore, operando in nome o a vantaggio dell’umanità colpevole, muore per noi e ci fa morire con Lui, ma che si effettua di fatto e in atto in ciascuno di noi, quando la fede e il Battesimo ci innestano sopra il Cristo morente e ci associano alla sua morte. — L’autore di tale unione è unicamente Dio stesso che, rivestendoci della forma e degli attributi del Figlio suo prediletto, ci riconosce come figli adottivi e ci tratta poi come coeredi di Gesù. Così noi ricadiamo in quello che vi è forse di più personale e di caratteristico nella teologia di san Paolo: voglio dire la formola In Christo Jesu, che abbraccia tutta la redenzione, dalla sua prima idea nell’intelligenza divina e dalla sua esecuzione potenziale al Calvario, fino alla sua realizzazione successiva in ciascuno di noi e alla sua consumazione finale nell’eternità. Dio ci ha eletti e predestinati nel Cristo; nel Cristo Egli riconciliava a sé il mondo; nel Cristo noi nasciamo alla grazia; nel Cristo noi vi cresciamo e vi perseveriamo; nel Cristo ancora noi saremo vivificati, risuscitati, glorificati. Ma non è questo precisamente l’oggetto del mistero che, come abbiamo veduto, è la pietra angolare del vangelo di Paolo? Tra la comunicazione di idiomi accennata poc’anzi, la formola In Christo Jesu e il contenuto del mistero regnano i rapporti più stretti e più costanti: non sono tanto tre verità distinte, quanto piuttosto tre aspetti particolari di una medesima verità, la redenzione per mezzo del Cristo e nel Cristo: il mistero la considera sotto l’aspetto di Dio che ne prende l’iniziativa e ne conserva il segreto; la comunicazione degli idiomi la considera sotto l’aspetto dell’uomo che se ne appropria i benefizi e ne raccoglie i frutti; la formola In Christo Jesu, la comprende nella persona stessa del Mediatore. In ogni modo, la teologia di Paolo è una soteriologia. Ma come potremo darle un’espressione abbastanza comprensiva da non omettere nulla di essenziale, e abbastanza breve da evitare ogni sovraccarico inutile? Forse la formola seguente, nonostante la sua imperfezione, sarebbe abbastanza esplicita, a condizione che sia ben precisato il valore dei termini: « Il Cristo Salvatore che associa ogni credente alla sua morte e alla sua vita ». Il Cristo Salvatore definisce la persona del Redentore; è il Messia, l’inviato, l’agente e il mandatario di Dio, il pontefice dell’umanità colpevole, il nuovo Adamo incaricato da Dio di riparare l’opera del primo. — Ogni credente specifica l’oggetto della redenzione, universale in potenza, senza distinzioni, senza esclusioni, senza privilegi; e nel tempo stesso indica la condizione essenziale della salvezza, la fede. — L’unione alla morte e alla vita del Cristo riassume il disegno della redenzione, concepito dal Padre da tutta l’eternità, eseguito nel corso dei secoli dal Figlio che, facendosi solidale con noi e unendoci a sé con un vincolo d’identità mistica, fa passare sopra di sé quello che è nostro, e sopra di noi quello che è suo.

4. Se siamo riusciti a fissare il vero centro della dottrina di san Paolo, sembra che ci dobbiamo mettere sul Calvario e di là come da un osservatorio elevato, contemplare anzitutto sotto tutti i suoi aspetti il mistero della nostra salvezza: la missione del Salvatore, l’efficacia della morte redentrice, gli effetti immediati della redenzione; poi gettare uno sguardo sopra gli avvenimenti che sono come il preludio del gran dramma, e un altro sguardo sopra la serie dei fatti che ne preparano lo svolgimento. Ma questo modo di procedere, per quanto sembri razionale, non è applicabile in pratica. L’opera della redenzione, condizionata dalla storia della caduta, non si spiega se non alla luce dei disegni divini e non si comprende se non in funzione della persona del Redentore. Bisogna dunque anzitutto esaminarne quella che si potrebbe chiamare la preistoria, cioè lo stato dell’umanità decaduta e i disegni di Dio sopra di lei, poi l’origine, le relazioni, la qualità di colui che assume l’incarico di salvare il mondo. Così pure le conseguenze della redenzione comprendono due ordini di benefizi disparati che non conviene mescolare insieme: voglio dire i canali stabiliti da Dio per versare sopra le anime gli effluvi del sangue redentore, e i frutti di salute che germogliano da questo succo divino. Perciò, fatta astrazione dalle suddivisioni che la natura dell’argomento impone o suggerisce, la teologia di san Paolo prende la seguente forma schematica:

I . Preistoria della redenzione.

1. L’umanità senza il Cristo.

2. L’iniziativa del Padre.

II. La persona del Redentore.

1. Il Cristo preesistente.

2. Relazioni del Cristo preesistente.

3. Gesù Cristo.

III. L’opera della redenzione.

1. La missione redentrice.

2. La morte redentrice.

3. Gli effetti immediati della redenzione.

IV. I canali della redenzione,

1. La fede e la giustificazione.

2. I sacramenti.

3. La Chiesa.

V. I Frutti della redenzione,

1. La vita cristiana.

2. I novissimi.

Invece di trovarsi al primo posto, come forse si aspettava, l’idea centrale occupa proprio il centro. Si sale gradatamente fino al fatto dell’insegnamento dottrinale per ridiscenderne poi il pendio. L’economia della redenzione si svolge così nel passato e nell’avvenire in un quadro cronologico le cui lontane prospettive non mancano affatto di armonia.

(Continua …)

CONOSCERE SAN PAOLO (25)

LIBRO PRIMO

Il paolinismo. (1)

CAPO I.

Definizione del paolinismo.

IL VANGELO DI PAOLO.

-1. NOZIONE GENERALE. — 2. IL VANGELO DI PAOLO E IL MISTERO DEL CRISTO. — 3. ELEMENTI DEL PAOLINISMO.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. Si vuole intendere, per paolinismo, l’insegnamento del Dottore dei Gentili, considerato nei suoi caratteri particolari e nel suo concatenamento organico. Siccome questa parola risponde a un’idea giusta ed è in certo modo necessaria, crediamo che convenga conservarla purgata però dalle sue scorie razionalistiche. Le differenze di tono, d’idee, di stile, che danno agli scrittori sacri la loro fisionomia particolare e la loro individualità, colpirono fin da principio gli storici e gli interpreti: basta, per convincersene, rileggere le prefazioni nelle quali san Gerolamo caratterizza i profeti, e le pagine di sant’Ireneo, di Eusebio e degli altri Padri, sul simbolismo dei quattro animali di Ezechiele, applicato agli Evangelisti. Bastava infatti aprire gli occhi per constatare che il Libro della Sapienza non somiglia all’Ecclesiaste, che il quarto Vangelo ha forma ben diversa da quella dei tre Sinottici, e che san Giacomo non si mette dallo stesso punto di vista di san Paolo. Questi da principio con la sua predicazione fa nascere un certo stupore in una frazione della comunità cristiana: se non gli viene contestato il diritto di predicare ai Gentili, si è però sorpresi che venga dispensato dalla Legge mosaica: il caso fu giudicato tanto grave, da venire deferito al giudizio degli Apostoli e della Chiesa madre di Gerusalemme. Qui Paolo vinse la sua causa; ma la sua vittoria non lo mise al riparo dalle calunnie e dalle ostilità alle quali fu esposto per tutta la vita. Molto tempo dopo, gli anziani di Gerusalemme si sentirono turbati da tali accuse, e Paolo, consigliato da loro, credette bene di mostrare con i fatti il suo rispetto sempre mantenuto verso le istituzioni religiose della sua nazione. Questo non dimostra affatto che Paolo abbia ingegnato una dottrina sua propria, né che vi sia stata, nella Chiesa primitiva, cattedra contro cattedra, o altare contro altare; ma è per lo meno un segno, che non tutti i predicatori del Vangelo davano la stessa importanza all’abolizione della Legge, alla libertà dei Gentili e alla loro perfetta eguaglianza con gli Ebrei, e non ne parlavano con lo stesso entusiasmo: altrimenti le discussioni, i dissensi, i malintesi, invece di perpetuarsi, sarebbero stati troncati alla radice. – Non vi sono già due Vangeli, due messaggi di salute: il vero Vangelo, il solo, è quello che Paolo va insegnando d’accordo con tutti gli Apostoli (I Cor. XV, 11). Anatema a chiunque ne predichi un altro! Ma no, continua l’Apostolo, non è un altro Vangelo, « è soltanto il tentativo dì alcuni per mettere la discordia tra voi e per rovesciare il Vangelo del Cristo (Gal. I, 7) ». Ai Corinzi egli ironicamente concede che avrebbero ragione di prestare orecchio ai suoi avversari, se questi predicassero un altro Cristo, se conferissero un altro Spirito, se annunziassero un altro Vangelo (II Cor. XI, 4); ma è questa un’ipotesi assurda che si distrugge da se stessa al solo esporla; poiché non vi è che un solo Vangelo, come non vi è che un Cristo e uno Spirito Santo. Se però non vi sono due Vangeli, vi sono tuttavia diverse maniere di predicare, il medesimo Vangelo, secondo i tempi, i luoghi e le persone. Paolo dice di aver ricevuto, per sua porzione, il vangelo dell’incirconcisione (Gal. II, 8), come Pietro ricevette quello della circoncisione. Ammettiamo che sia giusta la spiegazione data da Tertulliano: Non ut aliud aliter, sed ut alter aliis prædicet; che il « vangelo dell’incirconcisione » sia la predicazione agli incirconcisi, e che i due apostoli, di comune accordo, delimitino non già il campo esclusivo del loro apostolato — né l’uno né l’altro non la intese mai così — ma il teatro speciale in cui si svolgerà la loro azione. Ne risulta sempre che la diversità di uditorio impone, se non un tempo diverso, almeno una maniera diversa di esporre il medesimo tema evangelico. Ed è questo appunto che le migliori autorità intendono per il Vangelo di Paolo.

2. Egli stesso lo mostra chiaramente nella dossologia finale dell’Epistola ai Romani: Gloria a Colui che è abbastanza potente per confermarvi nel mio vangelo e nel messaggio di Gesù Cristo, nella rivelazione del mistero nascosto da tutta l’eternità, ma oggi svelato e notificato a tutte le nazioni, con gli scritti dei profeti, secondo l’ordine del Dio eterno, affinché esse obbediscano alla fede. (Rom. XVI, 25-26). – L’idea principale di questo passo è evidentemente la descrizione delle tre fasi del mistero: una volta, nascosto nelle profondità dei consigli divini, ma oggi svelato provvidenzialmente e anzi notificato a tutto l’universo. Questa notificazione si rivolge soprattutto ai Gentili che ne sono interessati in modo speciale; essa ha lo scopo di sottometterli alla fede con far risplendere ai loro occhi la prospettiva dei beni evangelici destinati a loro come agli altri; essa si fa per mezzo delle profezie antiche, oggi meglio comprese; e tutto questo per ordine espresso di Dio, re dei secoli, al quale deve risultarne la gloria, perché egli ne ha l’iniziativa. Qui san Paolo identifica il suo vangelo col messaggio di Gesù Cristo, cioè con la predicazione che ha Gesù Cristo come oggetto, e lo connette col mistero dei disegni della Redenzione. Il mistero stesso, pure non essendo espressamente definito in questo punto, è descritto, con i suoi molteplici caratteri che ci saranno minutamente esposti nelle Epistole della prigionia: insinuato dai profeti, ma rimasto incompreso, esso è ora rischiarato con luce nuova e annunziato ai Gentili che deve condurre alla fede. Tutti questi particolari riuniti insieme ci mostrano che il mistero è il disegno della salvezza concepito da Dio da tutta l’eternità, nascosto prima nella penombra della rivelazione antica, oggi proclamato solennemente in tutto l’universo; disegno in virtù del quale tutti gli uomini devono essere salvati dalla mediazione del Cristo e dalla loro mistica unione con Lui. Ora il tenore di questo mistero è il tema essenziale del vangelo paolino. Le lettere della prigionia ci diranno come: Ora io sono felice di soffrire per voi e compio (con gioia) nella mia carne quello che manca ai patimenti del Cristo per il suo corpo (mistico) che è la Chiesa. Io ne sono stato costituito ministro con l’incarico che Dio mi ha affidato, di annunziarvi pienamente la parola di Dio, il mistero nascosto ai secoli e alle generazioni (passate), ma oggi rivelato ai suoi santi cui Dio volle far conoscere quanto è preziosa per i Gentili la gloria di questo mistero; cioè il Cristo in voi, la speranza della gloria (Col. I, 24-27). Qui la parola vangelo non è pronunziata; ma in realtà Paolo non intende altra cosa quando parla della sua predicazione, dell’incarico affidatogli, della missione che compie, dei patimenti che sostiene e che è pronto a incontrare ancora per compiere degnamente la sua missione. Ora tutto questo mira alla promulgazione del mistero tra i pagani. Questo mistero, una volta nascosto negli arcani della scienza divina, ora esposto in piena luce e altamente proclamato, è il Cristo accessibile non soltanto agli Ebrei, ma anche agli stessi Gentili, salvatore universale degli uomini e loro comune speranza. Non più eccezioni né favori né privilegi: d’ora innanzi il Cristo appartiene a tutti, e a tutti nella stessa misura. Ecco quello che Paolo si sente chiamato a predicare senza ritardo, quello che gli fa sfidare le persecuzioni, quello che lo consola dei patimenti; è l’annunzio del gran mistero, il vangelo dell’incirconcisione. Queste medesime idee sono più ampiamente sviluppate nella lunga digressione dell’Epistola agli Efesini: “Io Paolo, il prigioniero del Cristo Gesù per voi, Gentili, se almeno avete appreso qual è la dispensazione della grazia di Dio, che mi è stata data per voi, (voglio dire) che per rivelazione io ho avuto conoscenza del mistero quale ve l’ho esposto in poche parole. Voi leggendole potete apprezzare l’intelligenza che io ho del mistero del Cristo, il quale in altre generazioni non fu notificato ai figliuoli degli uomini come ora è stato rivelato ai suoi santi Apostoli e profeti nello Spirito: cioè che i Gentili sono coeredi e membri del medesimo corpo e compartecipi della promessa nel Cristo Gesù, per mezzo del Vangelo del quale io sono divenuto ministro… Sì, a me, l’infimo di tutti i santi, è stata data questa grazia, di annunziare alle nazioni la ricchezza imperscrutabile del Cristo e di mettere in luce qual è l’economia del mistero nascosto dall’eternità in Dio, Creatore di tutte le cose… Perciò vi prego di non perdervi di coraggio per causa delle mie tribolazioni per voi: esse sono gloria vostra (Ephes. III, 1-13). – In questo passo risaltano quattro pensieri: l’Apostolo, secondo la sua abitudine, si dice il prigioniero del Cristo, il prigioniero del Vangelo, per il vantaggio dei Gentili. Per aver difeso la loro causa si è attirato l’odio dei suoi compatrioti; per aver sostenuto i loro diritti, soffre la persecuzione: perciò i suoi patimenti sono per lui un motivo di gioia e devono essere per loro un vanto. Egli si rivendica una conoscenza non già esclusiva, ma specialissima del mistero del quale la sua lettera contiene l’esposizione più chiara e più completa; soprattutto egli si rivendica la missione di annunziare dappertutto questo articolo di fede; e il ricordo di un favore così immeritato provoca in lui un’esplosione di umile gratitudine (Ephes. III, 3-4). Egli identifica il mistero col Vangelo che ha incarico di pubblicare, non soltanto lui, ma lui più che gli altri; ministero sublime che ha lo scopo di svelare agli uomini la ricchezza ineffabile dei consigli della Redenzione e di rivelare agli Angeli stessi gli abissi della sapienza divina (Ephes. III, 8-9). Finalmente il mistero — e per conseguenza il vangelo di Paolo — è definito ancora una volta, e con più di precisione che mai: « i Gentili sono coeredi », cioè eredi della grazia e della gloria allo stesso titolo e nella stessa misura degli Ebrei ai quali fino allora sembrava riservato il patrimonio dei favori celesti; essi sono « membri del medesimo corpo » mistico del Cristo e per conseguenza tra loro e gli Ebrei non vi è né privilegio né differenza né disuguaglianza; essi sono « compartecipi della promessa » meravigliosamente liberale, fatta ai Patriarchi nel corso dei secoli; ed essi hanno tutto questo « nel Cristo » che è la causa meritoria e « per mezzo del Vangelo » che ne è la condizione essenziale (Ephes. III, 6). – Le nostre ricerche ci conducono sempre al medesimo risultato: il vangelo di Paolo, detto altrimenti il mistero di Dio, il mistero del Cristo, il mistero del Vangelo, o semplicemente il mistero, è, nella sua formula più larga e più precisa, il mistero della redenzione di tutti gli uomini per mezzo del Cristo e nel Cristo. Qua e là, le Epistole ci forniscono alcuni dati di più; ma bisogna stare in guardia contro il pericolo di credere che l’Apostolo voglia richiamare alla nostra attenzione un punto caratteristico della sua dottrina ogni qual volta egli si appella al suo vangelo. Quando, provocato dai disordini dei Corinzi nella celebrazione dell’agape, egli richiama alla loro memoria l’insegnamento del Signore intorno all’Eucaristia, non insinua punto che le altre Chiese siano meno favorite a questo riguardo (I Cor. XI, 28); e quando, per rispondere ai loro dubbi nascenti, ripete un frammento della sua catechesi sopra la morte, la sepoltura e la risurrezione di Gesù Cristo, è così lungi dal pretendere di distinguersi, in questo, dagli altri Apostoli, che subito soggiunge: « Così io come loro, predichiamo così, e così voi avete creduto (I Cor XV, 11) »… Certamente egli deve aver insistito più degli altri sul valore soteriologico della sepoltura e della risurrezione di Gesù Cristo, ma la prova che questo punto di vista non è esclusivamente suo proprio, è che egli suppone conosciuto dai Romani e dai Colossesi, che non erano stati suoi discepoli, il simbolismo del seppellimento mistico del Cristiano nel Battesimo (Rom. VI, 4 – Col. II, 12). Tuttavia la menzione che egli fa del suo vangelo, anche quando essa non implica necessariamente un articolo caratteristico della sua predicazione, per lo meno ridesta l’attenzione del lettore. Alla presenza di questo testo: « il giorno in cui Dio giudicherà le azioni segrete degli uomini, secondo il mio vangelo, per mezzo del Cristo Gesù (Rom. II, 16) », i migliori esegeti si domandano qual è il punto al quale allude la frase « secondo il mio vangelo »; e con ragione concludono che non è né il giorno del Signore, né le azioni segrete degli uomini come materia del giudizio divino, né il fatto stesso del giudizio, ma la maniera con cui sarà fatto il giudizio con la mediazione del Cristo. Questa infatti è una delle idee favorite di Paolo. Agli impudenti detrattori che lo accusano di alterare la parola di Dio, di nasconderla sotto meschini travestimenti, di avvolgerla a bella posta in enigmi, egli protesta che non va predicando se stesso, « ma il Cristo Gesù Signore (II Cor. IV, 5) ». Egli accentua la parola Signore: sappiamo infatti che egli considerava la confessione della signoria del Cristo come una professione di fede compendiata e come un riassunto del Vangelo (Rom. X, 9-10). Così pure quando fa menzione del suo vangelo parlando della Legge mosaica e lo oppone a quello dei giudaizzanti (I Tim. I8-14), ci fa pensare alla sua dottrina capitale sopra la natura della Legge che è impotente per se stessa, indipendentemente dalla grazia, e serve soltanto a trattenere sul retto cammino, col terrore e con le minacce, i ribelli e i delinquenti. Nella seconda Epistola a Timoteo, egli ricorda ancora a questo suo discepolo un altro punto del suo vangelo: « Ricordati che Gesù Cristo, della stirpe di David, è risuscitato da morte secondo il mio vangelo, per il quale soffro fino ad essere incatenato come un malfattore (II Tim., II, 8) ». Il punto al quale allude, evidentemente non è la discendenza dal sangue di David; è dunque la risurrezione di Gesù Cristo il cui ricordo è per il Cristiano un conforto e un incoraggiamento, in mezzo alle traversie e alle persecuzioni. Tutti questi particolari sparsi qua e là ci dicono che non dobbiamo comprimere il vangelo di Paolo in una formola troppo stretta, come sarebbe la libertà dei Gentili relativamente alle osservanze legali, oppure la giustificazione per mezzo della fede senza le opere della Legge, o anche l’universalità dei divini disegni della Redenzione. Il vangelo di Paolo non è tanto una tesi particolare quanto piuttosto il complesso della dottrina evangelica contemplata sotto un certo aspetto e presentata in una luce speciale: è un quadro nel quale possono trovare posto tutte le verità. Perciò dopo di aver considerate le indicazioni dell’Apostolo, conviene passare, come controprova, ai punti della sua dottrina.

3. Chiudiamo dunque le sue Epistole, come se nulla ci avesse detto del suo vangelo, e domandiamo ai teologi più versati nella sua dottrina, senza distinzione di scuole né di tendenze, quali ne sono i punti essenziali e gli elementi costitutivi. Non si tratta ancora di raggrupparli e di classificarli, ma soltanto di farne la lista: più tardi si esaminerà se sono veramente fondamentali e se non si possono trascurare senza alterare l’economia dell’insieme, se sono caratteristici, almeno sotto l’aspetto in cui li considera l’Apostolo, se sono tali da poter formare un tutto che sia coerente. Ecco anzitutto il verdetto di questo referendum nel quale l’enumerazione degli articoli si succede senza ordine logico.

Il disegno divino della Redenzione, che comprende l’iniziativa divina della grazia, l’elezione e la predestinazione eterne nel Cristo, le preparazioni provvidenziali, la finalità dell’opera redentrice.

Il contrasto dei due Adami, il tipo e l’antitipo, il quale riassume la storia dell’umanità; l’uno è causa del peccato, della morte, della decadenza; l’altro è autore, della giustizia, della vita, del risorgimento. L’antitesi carne e spirito, che alcuni a torto mettono come base del paolinismo, ma che è di capitale importanza per la soteriologia come per la morale.

Il compito e il fine della Legge, che a prima vista sembrerebbero meno strettamente legati all’insegnamento dell’Apostolo, ma il cui valore non può essere secondario nel vangelo del Dottore delle Genti.

La morte redentrice del Cristo, da parecchi considerata, con manifesta esagerazione, come una creazione esclusiva del genio di Paolo, ma che certamente è nel centro della sua dottrina.

La giustificazione per mezzo della fede, come parallelo della redenzione e applicazione soggettiva della morte redentrice.

La risurrezione di Gesù Cristo come complemento intrinseco dell’opera redentrice e come causa esemplare della nostra risurrezione gloriosa.

La Chiesa corpo mistico del Cristo, frutto della sua morte e della sua risurrezione.

Il battesimo, sigillo della fede e rito d’incorporazione col Cristo mistico, con l’Eucaristia che dà a questo corpo il suo alimento e il suo crescere.

L’escatologia come risultato normale della vita cristiana. Si potrebbe senza dubbio allungare questa lista di alcuni altri articoli; ma per lo più si constaterebbe o che già sono compresi in qualcuno dei punti indicati, o che non hanno nulla di veramente caratteristico, o che si trovano, per così dire, alla periferia del pensiero paolino. Così l’apocalittica, in quanto è distinta dall’escatologia, manca di originalità e segue i dati tradizionali; la demonologia e l’angelologia sono idee superficiali tolte dal linguaggio popolare e senza una seria influenza sopra la sostanza dell’insegnamento; la teoria intorno all’origine, all’estensione e alla dominazione del peccato è invece capitale, ma è compresa nell’antitesi dei due Adami, come parte nel tutto; finalmente la teodicea, in ciò che ha di specificamente paolino, è interamente contenuta nella teoria dei disegni della redenzione. Questo complesso dottrinale che costituisce l’insegnamento particolare del Dottore dei Gentili, è quello che si chiama paolinismo e che si può chiamare anche, con un termine forse discutibile, ma intanto accettato e sanzionato dall’uso, la Teologia di san Paolo. Prima di proseguire, dissipiamo un malinteso o un equivoco: Noi non trattiamo gli autori sacri « da teologi » e non consideriamo i loro scritti « come altrettante costruzioni o almeno abbozzi teologici »; noi non li consideriamo « a volta a volta come rivelazione e come teologia » e non distinguiamo in essi « da una parte il dato rivelato e dall’altra l’elaborazione » del dato divino. Altro è la teologia di san Paolo e altro è, per esempio, la teologia di san Tommaso: la teologia di san Paolo è la somma delle rivelazioni divine trasmesse per mezzo del Dottore dei Gentili; la teologia di san Tommaso è l’interpretazione, felice quanto si vuole, ma necessariamente umana e fallibile, dei dati rivelati di Paolo e degli altri scrittori ispirati. Paolo ci fornisce gli elementi di una teologia, ma non fa egli stesso la sua teologia, nel senso ordinario di questa parola: egli pensa sistematicamente, cioè in modo logico e coerente, ma non ha un sistema suo, e per ridurre a sistema il suo pensiero bisognerà qualche volta colmare lacune, stabilire confronti, tirare certe conclusioni. Questo è il compito del teologo: interprete fedele e leale, egli deve mirare a rendere meno imperfettamente che si possa tutto il pensiero, niente altro che il pensiero, della sua guida ispirata, senza falsarlo, senza sforzarlo, senza snaturarlo o per eccesso o per difetto. Noi non siamo di quelli che vogliono leggere in san Paolo « più di quanto dice e di quanto può dire »; che lo considerano come un semplice « collaboratore della grazia e del Maestro interiore »; che col pretesto che « la lettera uccide », non vogliono legarsi alle sue parole e alle sue formule. Era necessario precisare così le cose, perché sebbene quanto abbiamo detto non sembri punto superare il livello delle intelligenze mediocri, in realtà sfugge anche a parecchie menti colte.

(Continua …)

Perpetual Sacrifice of the Cross  –  

Il Sacrificio perpetuo della Croce

[Sermone-Meditazione di un Sacerdote cattolico]-

In some books circulating even among Catholics and on the Internet websites one can find a strange statements.

In alcuni libri che circolano anche tra i cattolici e su diversi siti Internet si possono trovare strane dichiarazioni.

For example: “God the Father will cease having the Real Presence on the altars of the world, as the unbloody Sacrifice.”

Per esempio: ”Dio Padre non permetterà più che ci sia la Reale Presenza sugli altari nel mondo, come Sacrificio incruento”.

In other word the author of this statement says that God the Father “will cease” Christ to be the Priest and the Victim of the unbloody Sacrifice. But this statement is the heresy.

In altre parole, l’autore di questa affermazione sostiene che Dio Padre, non permetterà più che Cristo sia il Sacerdote e la Vittima del Sacrificio incruento.  Ma questa affermazione è un’eresia.

The teaching of the New Testament and of the Catholic Catechism is following:

L’insegnamento del Nuovo Testamento e del Catechismo Cattolico è il seguente:

“Mass will be celebrated until the Day of Judgment (1 Cor, XI, 26). Not any or all of the adversaries of the Church, not Antichrist himself, will be able to suspend the offering of the holy sacrifice. The last Mass said will be on the last day of this world’s existence. This is what Our Lord meant when He said: “I am with you all days, even to the consummation of the world” (Matt. xxviii, 20).”

“ La Messa sarà celebrata fino al Giorno del Giudizio (I Corinzi, IX, 26). Nessuno degli avversari della Chiesa, neanche lo stesso anticristo, sarà capace di interrompere l’offerta del Santo Sacrificio. L’ultima Messa sarà detta fino all’ultimo giorno dell’esistenza di questo mondo. Questo è ciò che Nostro Signore ha voluto affermare quando disse: “Io sarò con voi tutti i giorni, fino al compimento del mondo” (S. Matteo, XXVIII, 20)

 
The Catechism Explained, [Il Catechismo spiegato di Franceso Spirago]. From the original of Rev. Francis Spirago, Professor of Theology, Edited by Rev. Richard F. Clarke, S.J.
Nihil Obstat: Thos. L. Kinkead, Censor Librorum,
Imprimatur: + MICHAEL AUGUSTINE, Archbishop of New York. – New York, August 8, 1899.
Copyright 1899, by Benzinger Brothers, New York, Cincinnati, Chicago p. 536.

The Blessed Sacrament of the altar and the Priesthood are Sacraments instituted by God Himself for His Church “even to the consummation of the world”.

Il Santissimo Sacramento dell’altare ed il Sacerdozio sono Sacramenti istituiti da Dio Stesso per la Sua Chiesa “fino al compimento del mondo”.

So, according to the God’s Revelation, God will not cease having the Real Presence on the altars of the world, as the unbloody Sacrifice until the consummation of the world, because God cannot contradicts Himself.

Quindi, in conformità alle rivelazioni di Dio, Dio non cesserà mai di avere una Presenza Reale sugli altari del mondo, mediante il Sacrificio incruento, fino al compimento del mondo, perché Dio non può contraddirsi.

Also, a person says: “We know now that the Priests could only be removed once the Papacy itself was put aside, into Exile.”

Inoltre, qualcuno sostiene: “ … noi sappiamo che ora i Preti potrebbero essere non più ordinati, visto che il Papato stesso è impedito, trovandosi in esilio.

But this statement is not true as well; because the Priesthood will be exist until the last day of this world’s existence.

Ma questa affermazione non è vera; perché il Sacerdozio esisterà fino all’ultimo giorno dell’esistenza del mondo.

#    #    #

What Catholics are obliged to know about Perpetual renewal of the Sacrifice of the Cross.

Ciò che i Cattolici sono obbligati a conoscere circa il Perpetuo rinnovarsi del Sacrificio della croce

The COUNCIL OF TRENT’s teaching:

L’insegnamento del CONCILIO DI TRENTO:

On the Institution of the Most Holy Sacrifice of the Mass Forasmuch as, under the former Testament, according to the testimony of the Apostle Paul, there was no perfection, because of the weakness of the Levitical priesthood;

Circa l’istituzione del Santissimo Sacrificio della Messa: poiché nel sacrificio dell’antico Testamento, secondo la testimonianza dell’Apostolo S. Paolo, non c’era perfezione a causa della debolezza del sacerdozio levitico …

1 there was need, God, the Father of mercies, so ordaining, that another priest should rise, according to the order of Melchisedech, (Ps. CIX)

1 … era necessario che Dio, il Padre della Misericordia, ordinasse l’avvento di un nuovo sacerdozio, secondo l’ordine di Melchisedech,

2 our Lord Jesus Christ, who might consummate and lead to what is perfect as many as were to be sanctified.

2, … nessuno potrebbe essere superiore al Signore nostro Gesù Cristo, tanto da condurre tutti ad essere santificati..

3 He, therefore, our God and Lord, though He was about to offer Himself once on the altar of the Cross unto God the Father, by means of His death, there to operate an eternal redemption;

3 … Egli, pertanto, nostro Dio e Signore, sebbene abbia offerto se stesso una sola volta sull’altare della Croce a Dio Padre, tuttavia, mediante la sua morte, ha operato una redenzione eterna;

4 nevertheless, because that His priesthood was not to be extinguished by His death, in the Last Supper, on the night in which He was betrayed, that He might leave, to His own beloved Spouse – (vii. 11, 18. 3 Heb. x. 14. 2Ibid- Heb. ix. 13 ff), the Church, a visible sacrifice (can. i), such as the nature of man requires, whereby that bloody sacrifice, once to be accomplished on the Cross, might be represented, and the memory thereof remain even unto the end of the world, and its salutary virtue be applied to the remission of those sins which we daily commit, declaring Himself constituted a priest forever, according to the order of Melchisedech,

4. … nondimeno, perché il Suo sacerdozio non si è estinto con la sua morte, nell’Ultima Cena, nella notte in cui fu tradito, affinché potesse lasciare alla sua amata Sposa – (Eb . X. 14. 2 Ibid-Ebrei IX, 13 ss.), la Chiesa, un sacrificio visibile (can. I), come richiede la natura dell’uomo, quel sacrificio cruento, compiuto una volta sola sulla Croce, poteva essere ancora essere rappresentato, e il suo ricordo rimanere così nella memoria fino alla fine del mondo, e la sua virtù salutare si applicherà alla remissione di quei peccati che quotidianamente commettiamo, dichiarandosi Egli essere un sacerdote per sempre, secondo l’ordine di Melchisedech.

5 He offered up to God the Father His own Body and Blood under the species of bread and wine; and, under the symbols of those same things, He delivered (His own body and blood) to be received by His Apostles, whom He then constituted priests of the New Testament; and by those words, “Do this in commemoration of me”

5 … Offri a Dio suo Padre il proprio corpo e sangue sotto le specie del pane e del vino; e, sotto quegli stessi simboli, consegnò (il proprio corpo e il proprio sangue) per essere ricevuto dai suoi Apostoli, che poi costituì Sacerdoti del Nuovo Testamento, con quelle parole: “… Fate questo in memoria di me”

6 He commanded them and their successors in the priesthood to offer (them); even as the Catholic Church has always understood and taught (can. ii).

6. Egli comandò a loro ed ai loro successori nel sacerdozio di offrire (loro), come la Chiesa Cattolica ha sempre compreso e insegnato (can II).

Conc. di Trento, Sess. XXII, Canon VIII. If anyone saith that Masses wherein the priest alone communicates sacramentally are unlawful, and are therefore to be abrogated; let him be anathema.

Canone VIII. Se qualcuno dice che le Messe in cui solo il sacerdote comunica sacramentalmente sono illecite e devono quindi essere soppresse; sia anatema!

DOGMATIC CANONS AND DECREES

AUTHORIZED TRANSLATIONS OF THE DOGMATIC DECREES OF THE COUNCIL OF TRENT, THE DECREE ON THE IMMACULATE CONCEPTION, THE SYLLABUS OF POPE PIUS IX, AND THE DECREES OF THE VATICAN COUNCIL

[Canoni e decreti dogmatici del Concilio di Trento, decreto sull’Immacolata Concezione, il Syllabus di Papa Pio IX, ed i decreti del Concilio Vaticano.]

Nihil Obstat REMIGIUS LAFORT, D.D., Censor Imprimatur +JOHN CARDINAL FARLEY, Archbishop of New York June 22, 1912; COPYRIGHT, 1912, BY THE DEVIN-ADAIR COMPANY – SESSION XXII September 17, 1562

DOCTRINE ON THE SACRIFICE OF THE MASS – DOGMATIC CANONS AND DECREES

CHAPTER I On the Institution of the Most Holy Sacrifice of the Mass p.132-133, CHAPTER IX Preliminary Remark on the Following Canons ON THE SACRIFICE OF THE MASS, p.143

[Dottrina del Sacrificio della Messa, canoni e decreti dogmatici: Cap. I: sull’istituzione del Santissimo Sacrificio della Messa, p. 132, 133. Cap. IX: note preliminari sui seguenti canoni sul Sacrificio della Messa, p. 143]

Was all sacrifice to cease with the death of Christ?

Tutti i sacrifici erano destinati a cessare con la morte di Cristo?

No; there was to be in the New Law of Grace a perpetual sacrifice, in order to renew continually that which was once accomplished on the Cross, and to apply the fruits of the sacrifice of the Cross to our souls.

No; nella Nuova Legge della Grazia doveva esserci un sacrificio perpetuo, per rinnovare continuamente ciò che una volta sola era stato compiuto sulla Croce ed applicare i frutti del sacrificio della Croce alle nostre anime.

Although the sacrifice of the Cross once accomplished was sufficient for all time, yet not the remembrance of a remote sacrifice only was to remain with men, but the sacrifice was to be ever present with them, and that which had been acquired for all men upon the Cross was, by a perpetual renewal of this sacrifice, to be applied also to each one.

Sebbene il sacrificio della Croce, una volta compiuto, fosse sufficiente per tutto il tempo, tuttavia non poteva rimanere per gli uomini solo il ricordo di un remoto sacrificio, ma il sacrificio doveva essere sempre a loro presente, e ciò che era stato acquisito per tutti gli uomini una volta sulla Croce, doveva avere un rinnovamento perpetuo di questo Sacrificio, applicabile ad ognuno.

Was such a sacrifice promised to us by God?

Tale sacrificio ci è stato promesso da Dio?

Yes; even in the Old Law it was prefigured by the sacrifice of Melchisedech, and was foretold by the Prophet Malachias: “I have no pleasure in you (Jews), saith the Lord of Hosts, and I will not receive a gift of your hand; for from the rising of the sun even to the going down, my name is great among the Gentiles, and in every place there is sacrifice, and there is offered to my name a clean oblation” (Mal. I, 10, 11). In this prophecy it is clearly expressed that:

1. The Jewish sacrifice was to be abolished by God.

2. In its place a new sacrifice was to be offered, which should be a clean sacrifice, and, as the Hebrew expression indicates, an oblation.

3. This sacrifice was to be offered up to God perpetually among all nations, and in all places.

Sì; anche nell’Antica Legge [il Sacrificio della Croce] fu prefigurato dal sacrificio di Melchisedech, e fu predetto dal profeta Malachia: “Non ho alcun piacere in te (ebrei), dice il Signore degli eserciti, e non riceverò un dono della tua mano; […non est mihi voluntas in vobis, dicit Dominus exercituum, et munus non suscipiam de manu vestra.]

… poiché dal sorgere del sole fino al tramonto, il mio nome è grande tra i Gentili, e in ogni luogo c’è un sacrificio, e viene offerto al mio nome una oblazione monda” [Ab ortu enim solis usque ad occasum, magnum est nomen meum in gentibus, et in omni loco sacrificatur: et offertur nomini meo oblatio munda, quia magnum est nomen meum in gentibus, dicit Dominus exercituum.] (Mal. I, 10, 11).

In questa profezia è chiaramente espresso che:

1. Il sacrificio ebraico doveva essere abolito da Dio.

2. Al suo posto doveva essere offerto un nuovo sacrificio, che dovrebbe essere un sacrificio puro e, come indica l’espressione ebraica, una oblazione.

3. Questo sacrificio doveva essere offerto a Dio perpetuamente tra tutte le nazioni e in tutti i luoghi.

Sunday School Teacher’s

EXPLANATION Of the Baltimore Catechism

[Spiegazione del catechism di Baltimora 3]

BY THE REV. A. URBAN, Nihil Obstat REMIGIUS LAFORT, S. T. L. Censor Librorum Imprimatur +JOHN M FARLEY, D. D Archbishop of New York NEW YORK, SEPTEMBER 14, 1908 – Copyright, 1908, by JOSEPH F. WAGNER, New York Lesson Twenty-fourth, On the Sacrifice of the Mass, p.290.

[fr. UK, Sacerdote Cattolico in unione con Papa Gregorio XVIII.]

[A. Carmignola: “Lo Scudo della Fede”. S.E.I. Ed. Torino, 1927]

XXXVI.

LE INDULGENZE.

Che cosa siano le indulgenze. — Il potere di concederle fu dato da Gesù Cristo e venne sempre esercitato. — Valore che hanno. — Come si applicano alle anime del purgatorio. — Se sia difficile il loro acquisto.

— Mi ricordo che nei catechismi dopo del sacramento della Penitenza si parla sempre delle indulgenze. E perché mai!

⁕ Perché il punto di dottrina che le riguarda è strettamente connesso con la stessa Penitenza.

— Ebbene, io amerei di aver un’idea chiara delle indulgenze, perché a dir il vero non so che cosa siano se non in confuso.

⁕Ascolta: dei nostri peccati, ancorché pel Sacramento della penitenza ci sia rimessa la pena eterna, tuttavia ordinariamente perché ci manca la perfetta carità o contrizione, ci resta la pena temporale, ossia il dovere di far penitenza per riparare l’oltraggio, che coi peccati abbiamo fatto a Dio. Siccome però difficilmente ne facciamo quanto basti per scontare tutta la pena temporale, che ai nostri peccati è dovuta, così affine di riparare a questo difetto e soccorrere a questa nostra miseria, Gesù Cristo ha accordato alla Chiesa il potere di rimettere in tutto ossia plenariamente, o in parte ossia parzialmente, quella pena temporale, che avremmo da scontare o in questa vita con la penitenza o col purgatorio nell’altra. E sono appunto queste pietosissime remissioni, che costituiscono le sante indulgenze, che il Sommo Pontefice dispensa per tutta la Chiesa e non solo parziali, ma anche plenarie, e che i Vescovi dispensano solo parziali nella loro Diocesi.

— Ma io ho inteso dire che le indulgenze sono addirittura frodi ed imposture dei Pontefici, affine di far dei denari.

⁕ Così appunto le ha chiamate Martin Lutero. E sai perché? Te lo dirò in breve. Nell’anno 1517, Papa Leone X pensando a dar compimento alla Basilica di S. Pietro, incominciata dal suo gran predecessore Giulio II, promulgò per tutta l’Europa delle indulgenze da impartirsi a quei fedeli, che con le loro offerte vi avessero contribuito. In Germania il Domenicano Tezel, scelto dall’Arcivescovo di Magonza a predicare la dispensa di queste indulgenze pare, secondo taluni, che vi si adoperasse con poca delicatezza. Lutero, allora ancor frate Agostiniano in buona regola, un po’ per zelo del bene vogliam credere, ma forse ben più per superbia e gelosia, incominciò nella sua predicazione a censurare gli abusi delle suddette indulgenze, a gridare che se ne faceva mercato, e da ultimo si die ad inveire contro il Papa negandogli il potere di concederle e chiamandole, come tu dicesti, sue frodi ed imposture per carpire del denaro. E così Martin Lutero die principio alla funesta e lagrimevole epoca dei suoi errori, che tanto straziarono la Chiesa di Gesù Cristo; e così pure ebbe origine la calunnia che i Pontefici vendono le indulgenze: calunnia che si ripete anche ai dì nostri senza sapere neppure che cosa si dica, e che massime ai dì nostri torna gravissima, essendoché se anche oggidì vi sono elemosine, specialmente quelle a prò dei Luoghi Santi e della Propagazione della Fede, che abbiano congiunte delle indulgenze, la massima parte delle opere, per le quali le indulgenze si acquistano, si riducono a semplici atti di pietà e di devozione, nei quali, non c’è da metter fuori un centesimo.

— Ma è veramente certo che Gesù Cristo diede alla Chiesa il potere di concedere delle indulgenze?

⁕ Certissimo, tanto che il Concilio di Trento l’ha definito come dogma di fede. Difatti dal momento che Gesù Cristo disse a S. Pietro in particolare e a tutti gli altri Apostoli in generale: « Tutto quello che voi legherete sopra di questa terra, sarà pure legato in cielo, e tutto quello che voi scioglierete su questa terra sarà pur sciolto in cielo »; è chiaro, che diede a S. Pietro, e subordinatamente anche agli altri Apostoli, il potere di rimettere i peccati, non solo in quanto alla colpa ed alla pena eterna, ma eziandio in quanto alla pena temporale, ossia in altri termini, ha dato alla Chiesa il potere di concedere qualunque indulgenza, sia plenaria di tutta la pena temporale dovuta ai peccati, sia parziale di una parte di tale pena.

— E gli Apostoli hanno essi inteso d’aver ricevuto un tale potere?

⁕ A meraviglia, e ne abbiamo una prova in un fatto particolare di S. Paolo. Il quale, avendo scomunicato un cristiano di Corinto per un grave peccato contro i costumi, e questi essendosene pentito ed avendo richiesto umilmente di essere riconciliato e riammesso nel seno della Chiesa, ordinò ai Cristiani di quella città di riammetterlo scrivendo loro: « Già basta per quell’infelice la grave e pubblica correzione, che ha sofferto. Ora conviene che lo perdoniate e lo consoliate per non opprimerlo con maggior tristezza, imperciocché anch’io nella persona di Gesù Cristo, vale a dire come suo rappresentante, gli ho perdonato ». – Dalle quali parole chiaramente si vede, come S. Paolo, forte dell’autorità ricevuta da Gesù Cristo, abbia rimesso a quel cristiano di Corinto il restante della pena temporale, dovuta alla sua colpa, e cioè gli abbia dispensata un’indulgenza. Così per l’appunto intesero questo fatto i Padri e i Dottori della Chiesa.

— E nei primi tempi della Chiesa c’era l’uso delle indulgenze!

⁕ Senza dubbio, perciocché, non di rado accadeva, che i Vescovi per le preghiere, che a loro venivano inviate dai valorosi confessori della fede già chiusi in carcere e pronti a subire il martirio, condonassero ai peccatori pentiti la pena, che ancora dovevano scontare per le loro colpe. E S. Cipriano nel suo libro (De Lapsis) intorno ai caduti nell’apostasia durante le persecuzioni, dice assai chiaramente, che Iddio per mezzo della Chiesa può concedere e concedeva a quei miseri l’indulgenza della pena dovuta alle loro colpe. In seguito poi questo potere e questo uso venne sancito in vari Concili generali e particolari, prima ancora che lo sancisse il Concilio di Trento, di modo che non v’è alcun dubbio essere pur questa una verità di Vangelo.

— E come mai le Indulgenze ci rimettono in tutto o in parte la pena temporale dovuta ai nostri peccati?

⁕ Ciò per virtù dei meriti di Gesù Cristo, di Maria Vergine, dei santi e dei giusti tutti, il cui frutto ci viene dalla Chiesa applicato.

— Ma senta un po’: io intendo bene che cosa sia indulgenza plenaria, intendo cioè che se si acquista tale indulgenza e non se ne perde il merito prima di morire, dopo morte non avremo neppur più un istante da passare in purgatorio e ce ne andremo subito al paradiso. Ma che cosa vogliono dire le indulgenze parziali di 100 giorni, di 200, di alcuni anni, e di alcune quarantene? Voglion dire forse che acquistando tali indulgenze, si starà tanti giorni, tanti anni, tante quarantene di meno in purgatorio?

⁕ No, mio caro, non vuole dir questo. Per comprendere bene la cosa devi sapere, che nel principio del Cristianesimo si castigavano certi peccati con delle pubbliche penitenze proporzionate, quanto alla qualità e alla durata, alla gravità del peccato, penitenze che duravano alle volte un qualche numero di anni, oppure qualche centinaia di giorni, oppure una o più quarantene, ossia una o più volte quaranta giorni. Or quando la Chiesa concede l’indulgenza, ad esempio di 100 giorni, intende di rimettere la pena temporale, che il Cristiano avrebbe scontato secondo quella primitiva disciplina, esercitandosi nella penitenza per 100 giorni. Epperò acquistando il Cristiano tale indulgenza vuol dire che in purgatorio avrà da penare tanto di meno, come se egli si fosse esercitato nella penitenza per 100 giorni secondo l’antica disciplina della Chiesa. Ad ogni modo tu vedi, che l’acquisto delle indulgenze è uno dei mezzi più efficaci per scontare la pena temporale ed abbreviarci il purgatorio.

— È poi certo che le indulgenze, che la Chiesa ci concede abbiano valore innanzi a Dio?

⁕ Certissimo. Se non fosse così, le indulgenze sarebbero irrisorie, inutili.

— Se è così adunque si potrà lasciare di fare qualsiasi penitenza.

⁕ No, caro mio: questa non è la conseguenza che si debba ricavare dal valore delle indulgenze, e la Chiesa non le concede per questo fine, ma solo per venire in aiuto alla nostra debolezza. D’altronde chi acquista delle indulgenze resta sempre in dovere di far penitenza, sia per assicurare meglio la sua eterna salute, sia per accrescere i suoi meriti innanzi a Dio, sia per prevenire la perdita delle indulgenze acquistate, e sia ancora perché ordinariamente, massime certe indulgenze plenarie importano esercizio d’opere di penitenza.

— Ma tante volte nei libri di devozione vedo che vi sono indulgenze applicabili alle anime del purgatorio. Ora quando noi nell’applicare a prò di quelle anime le sante indulgenze intendiamo di applicarle ad una o più determinate anime, e di applicarle in tutto il loro valore, è certo che Iddio le applichi poi realmente a chi e in quel modo, che vorremmo noi?

⁕ No, questo non è certo. Quello che è certo si è che Iddio nella sua bontà si degna di accettare a prò delle anime del purgatorio le indulgenze, che gli abbiamo offerto a tal fine, ma in quanto alle anime cui applicarle e alla misura dell’applicazione, questo dipende interamente dalla sua sapienza e dalla sua giustizia. E ciò perché a noi, che siamo sotto la immediata giurisdizione della Chiesa, essa concede le indulgenze in forma di giudizio e di assoluzione, vale a dire giudicando che mercé determinate opere meritiamo di essere assolti da tutta o da parte della pena temporale, ed assolvendocene di fatto nella misura da lei determinata, se vi sono in noi le disposizioni richieste; ma alle anime del purgatorio che non sono più sotto al suo governo diretto, ma sotto a quello di Dio, la Chiesa non può più applicare le indulgenze che per suffragio, ossia offrendole a Dio e pregandolo di accettarle e valersene in loro vantaggio, come a Lui piacerà. – Comunque però si regoli Iddio nel valersi delle indulgenze, che noi gli offriremo a pro delle sante anime, è certo che tali indulgenze non vanno perdute. Se Egli, ad esempio, per punire di più un’anima del purgatorio che durante la sua vita fu insensibile per le anime stesse di quel luogo, non le applicherà l’indulgenza, che noi abbiamo guadagnato per lei, senza dubbio l’applicherà ad altre anime, che ne sono più degne, e così noi avremo sempre portata la consolazione in quel luogo di pene.

— È vero che l’acquisto delle indulgenze torna molto difficile? Ho inteso dire che nel Giubileo del 1550, l’indulgenza del medesimo fu appena acquistata da S. Filippo Neri e da una buona vecchia!

⁕ Il dire che l’acquisto delle indulgenze torni molto difficile è un’esagerazione, che puzza di quel pessimo odore di Giansenisti, dei quali scrisse il Monti:

 

Sì crudo è il nume di costor, sì morta,

Sì ripiena d’orror del ciel la strada,

Che a creder nulla e disperar ne porta.

Certamente ad acquistare le indulgenze bisogna adempiere tutte le condizioni prescritte, aver l’intenzione di acquistarle, ed essere in istato di grazia. Ma il dire e credere come fanno taluni che ciò sia molto difficile, torna quasi lo stesso che dire essere inutile che la Chiesa conceda le indulgenze. In quanto poi a quel che hai udito dire di S. Filippo Neri, puoi ritenere benissimo essere una brutta frottola. Figurati che contemporanei di S. Filippo Neri ci erano S. Ignazio di Loyola, S. Camillo de Lellis, S. Felice da Cantalice, S. Gaetano Tiene, S. Carlo Borromeo, S. Pio V, eccetera eccetera, e tutti costoro non avrebbero, neppur essi, acquistata l’indulgenza del giubileo? Eh! via, certe storielle bisognerebbe assolutamente lasciarle da banda, perché in fondo in fondo mettono in discredito le pratiche della Chiesa, recano danno alle anime e fanno torto alla stessa bontà di Dio. E ciò ti basti.