A. D. SERTILLANGES, O. P.
CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XI)
[Versione autoriz. dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]
LIBRO SECONDO
I MISTERI
V.— Il mistero dell’Incarnazione.
D. Hai fatto prevedere or ora e più d’una volta già prima una riparazione della decadenza umana: desidererei di vederne precisare i mezzi.
R. I mezzi sono l’Incarnazione e tutte le conseguenze che essa importa.
D. L’incarnazione non è forse una bella leggenda, estranea alla vita reale e alle intenzioni personali di Gesù?
R. L’affermazione d’una leggenda di Cristo che va crescendo col tempo non vale più della leggenda. Come abbiamo veduto, Gesù si è presentato tal quale è riconosciuto oggi dai credenti. La teologia non ha gonfiato nessuna delle sue affermazioni; essa le ha registrate e coordinate; ne ha fatto un corpo di dottrina, cosa che non vi cambia niente.
D. Ammettendo il linguaggio teologico, non si potrebbe dire che Gesù è nato come tutti gli uomini, e poi ha conquistato la sua divinità?
R. La divinità non si conquista affatto. Quei che tengono tali discorsi si contentano di metafore.
D. Le metafore sollevano a volte lo spirito dalle sue difficoltà.
R. Diresti tu come Nestorio a Efeso: « Io mai non chiamerei Dio un bambino di due o tre mesi »?
D. Costui aveva della perspicacia.
R. «Fino a un certo punto soltanto », ti direbbe Pascal. Avuto riguardo all’oggetto in causa, egli diceva una corbelleria.
D. Come parlare d’incarnazione! Dopo aver cercato di oltrepassare Dio in alto, in seno alla Trinità, vuoi ora oltrepassarlo in basso?
R. Qui sta il prodigio delle concezioni cristiane. Esse contengono tutti gli estremi, e il passaggio dall’uno all’altro è rapido come quello degli animali simbolici nella visione di Ezechiele: «E questi esseri correvano in tutti i sensi, simili alla folgore ». Dopo la sublime Trinità, l’infima Incarnazione. Infima, dico, allo sguardo frivolo, ma, invero, sublimità nuova: sublimità dei rapporti creati, dopo quella dei rapporti increati; sublimità dei rapporti divini al completo, comprese le loro estensioni al di fuori, oltre alla sublimità di questi rapporti nella divina sostanza. La filosofia pura lasciava la nozione di Dio imperfetta, affatto arida, come « naturalizzata », vale a dire senza vita: la Trinità la compie. Alla sua volta il dogma dell’Incarnazione riprende questa filosofia di Dio e la compie nell’altro senso, precisando e portando al loro punto estremo i rapporti di Dio con l’opera sua. Radicale trasformazione, le due volte nel senso della vita; doppio segno di una Ragione superiore all’uomo.
D. Dopo cîò…
R. Dopo ciò, t’avverto che non la è ancora finita. Sarai spinto fino al Dio sofferente, che è il Dio redentore; fino al Dio che abita nel cuore degli uomini, che è il Dio della grazia; fino al Dio che entra nei nostri ordinamenti unitari, ed è il Dio della Chiesa; fino al Dio che si dà agli uomini come cibo per preparare la loro divinizzazione, ed è l’Eucaristia. Ma quando si parlerà di questa divinizzazione, prima prevista e ordita, poi effettuata in un’altra esistenza, è allora che tutto si rischiarerà, gli estremi si toccheranno, il piano manifesterà la sua armonia perfetta, e il movimento da Dio a Dio attraverso a tutta l’opera sua, attraverso a tutti i tempi, ti apparirà così come un’epopea grandiosa. In questo tragitto spirituale e concreto che percorre la vita religiosa universale, Dio ci va di persona, se così posso dire, fino all’esaurimento dei mezzi; ma non fa mai se non la sua parte di Dio: non bisogna forse che colui che crea conduca anche — e coi mezzi che occorrono — le sue creature al loro termine?
D. Il mezzo Incarnazione è veramente razionale?
R. Esattamente come la Trinità. La Trinità è razionale in questo senso che soddisfa la ragione oltrepassandola; l’incarnazione oltrepassa, anch’essa, la nostra intelligenza e la rapisce. Dopo averci aperto una chiarezza ammirabile sopra le intimità di Dio in se stesso, ci abbaglia per le intimità di Dio con la sua creatura. Qui e là il massimo è raggiunto. Dovunque è il capolavoro.
D. Che cosa vi può guadagnare la Religione?
E. Vi guadagna talmente, che per questo fatto si effettua la religione perfetta. Per il suo Uomo Dio, l’umanità può rendere a Dio un omaggio degno di Dio, comunicare con Dio fino all’intimità plenaria: l’unità di persona, e ricevere dei beni divini in rapporto con un tale compito, con una tale prossimità, con un tale dono.
D. Bisogna ancora che non sì onori Dio distruggendolo, che non lo si unisca all’uomo fino a confondervelo, e che a forza di fare di Dio uno di noi, non vi sia più Dio.
R. Tu ti fai una falsa idea del dogma, traviato certamente da queste idee correnti: Dio fatto uomo, Dio divenuto uno di noi, Dio disceso dal cielo in terra, ecc., tutte espressioni che bisogna certo adoperare perché il dogma sia compreso da tutti e maneggiato da tutti comodamente, ma che una sana teologia corregge.
D. In che consiste la correzione?
R. In questo che le formule suddette, e tutte quelle che ad esse rassomigliano, benché grammaticalmente, esprimano dei cambiamenti in Dio, delle relazioni nuove dal lato di Dio e come un viaggio di Dio, tuttavia si devono prendere esclusivamente dal lato della creatura. È nell’umanità che avviene il cambiamento, che si schiude una relazione nuova e il raccostamento trova le sue condizioni. E non c’è viaggio.
D. Dio non è dunque venuto?
R. Che cosa potrebbe veramente significare questo? Dio non si sposta affatto. Nel senso in cui si può dire che sia in qualche parte, Egli è da per tutto. In nessun luogo Egli è di più che davanti a noi, in noi, «in Lui, noi viviamo, ci moviamo e siamo»; il nostro essere, è nel suo. Tutta la questione è di sapere in quale misura, sotto quale forma noi ci varremo di questa presenza, e la vivremo. A questo riguardo vi sono gradi infiniti, e l’incarnazione ne è il massimo.
D. Desidererei di capire meglio.
R. Comprendi prima che noi non attentiamo a Dio; che non facciamo nessuna breccia nell’immutabilità di Dio, come te lo fa intendere la bella antifona seguente: Un ammirabile mistero si svela oggi. Due nature si rinnovano. Dio è fatto uomo. Quello che egli era, rimane; quello che non era, lo assunse. Ciò senza subire mescolanza o divisione. Oltre la precisione di queste ultime espressioni, tu osservi la precauzione che precede. Quello che Dio era, rimane; perché Dio non cambia. Quello che Dio non era… non si dice: Lo diventa, benché lo si possa dire col benefizio del ritorno di senso spiegato or ora; ma si dice più esattamente: Egli lo assume, per suggerire che è un’ascensione della creatura, non una discesa di Dio, un cambiamento nella creatura, non un cambiamento in Dio.
D. Non è tuttavia un po’ di paganesimo questa sorta di apoteosi nel senso proprio, in mancanza di metamorfosi divina? Non vi è forse antropomorfismo in ambi i casi?
R. Noi non facciamo dell’antropomorfismo, noi non vediamo Dio come un uomo più grande; ma sono i deisti ombrosi, quei filosofi borghesi per i quali Dio è una specie di monarca costituzionale, un Luigi XVIII grave a spostarsi, troppo contegnoso e troppo gallonato da entrare in una composizione popolare, umana, profonda e infima com’è l’incarnazione. Noi, dal canto nostro, crediamo al Dio « Sostanza senza determinazione e senza sponde », Anima del mondo trascendente e immanente a un tempo, Spirito intimo e sovreminente di tutte le cose. Perché vi sia un’incarnazione, non si ha che da tuffare una umanità individuale più addentro in questa Sorgente viva, e ve la si tuffa sino all’estremo effettuabile senza confusione, ponendo l’unità di persona nella completa distinzione delle nature. Ciò non abbassa punto Iddio.
D. Come una personalità semplice può convenire a due nature?
R. La personalità di Cristo non è semplice, ma unica, il che non è la stessa cosa. È unica perché qui non vi è che un solo centro, un solo focolare di vita, ed è Dio, o più esattamente il Verbo di Dio; tuttavia è composta, perché partendo da questo focolare, da questo centro, vi è un doppio zampillo: l’uno eterno, in Dio stesso, ed è la natura divina, l’altro temporale, nel creato, che è la natura umana. Insomma, si tratta di una umanità individuale sussistente e vivente per l’irradiamento immediato della divinità immanente in essa.
D. Non avevi detto qualcosa di simile a proposito di Dio nella creazione?
R. Cristo non è che la creatura più perfetta, quella che Dio si unì più strettamente; è dunque naturale che le relazioni si rassomiglino e, sotto certi riguardi, siano anche identiche. Dio vive entro di sé per la Trinità, si espande fuori per la creazione; e quello che emana da Lui rimane talmente unito a Lui che non vi produce addizione di essere, l’essere rimane il pieno possesso di Dio, possesso inalienabile, benché Egli lo comunichi. Nel caso di Cristo, la comunicazione ha questo di particolare, che non si estende se non a una natura individuale; non vi è essere nuovo, personalità nuova, ma è l’essere stesso di Dio che diventa l’essere di un uomo per l’assunzione in lui, l’adesione a lui d’un corpo e di un’anima naturalmente congiunti.
D. È il panteismo ridotto a un caso!
R. Ciò si potrebbe dire, con le spiegazioni convenienti, e coloro che il panteismo tenta, qui avrebbero torto di stupirsi. Sarebbe forse strano il dire: Cristo è Dio, quando da tanti grandi uomini, da Anassimene a Spinoza, e anche oggi, si dice: Tutto è Dio?
D. Tra Cristo e Dio, unione è tanto intima quanto tra l’anima e il corpo?
R. È assai più intima ma diversamente, e sopra questo punto il simbolo di S. Atanasio stesso ha bisogno di commento. Essa è più intima, perché l’essere divino è un centro d’unità altrimenti potente che un’anima in un corpo. Ma è differente, perché tra l’anima e il corpo, vi è composizione e relazione reciproca; l’uno e l’altro elemento è affetto dalla combinazione. Nell’incarnazione nulla di simile. Nessuna combinazione: la divinità non si compone; essa è indipendente, inaccessibile a ogni influsso di un congiunto, estranea a ogni relazione che riguardi essa stessa, benché tutto le sia relativo e sottomesso. L’incarnazione non è che un caso particolare di relazione ascendente, di relazione della creazione a Dio. Per il Cristo, la creazione tocca Dio in un punto, come il circolo finito ha la tangente infinita; ma il grande Separato rimane pienamente a se stesso.
D. Così, Dio non dà niente di sé.
R. Egli dà tutto; non aliena niente. L’incarnazione è un magnifico dono, ma non è un cambio. Dio non è mai compromesso in quello che fa. Ma l’uomo ne sarà meno gratificato? Per quanto l’incarnazione non costi niente alle grandezze di Dio, tuttavia è sempre vero in tutta proprietà di termini che un Dio ha mescolato i suoi passi ai nostri sopra le vie della nostra vita, che Egli ha abbandonato il suo cuore a tutte le nostre angosce e ha gustato la nostra morte.
D. È troppo, a mio avviso. Supponendo possibile un’incarnazione, quale apparenza che da questa possibilità metafisica il Creatore pensi a trarre la minima conseguenza effettiva? Questa cura dell’Infinito per il piccolo genere umano è credibile? Immaginarsi Dio amante del pianeta non è forse una ridicola presunzione?
R. Tu ragioni come Celso, nel secolo secondo; ma ascolta Pascal: «Incredibile che Dio si unisca a noi. Questa considerazione è tratta solamente dalla vista della nostra bassezza. Ma se codesta considerazione è ben sincera, seguila tanto lontano quanto la seguo io, e riconosci che di fatto siamo così in basso, che da noi stessi siamo incapaci di conoscere se la sua misericordia non ci possa rendere capaci di Lui ».
D. Risposta del tutto negativa, confessalo.
R. Ma essa basta a distruggere l’obiezione. Però ecco San Giovanni: Noi abbiamo creduto all’amore che Dio ha per noi, perché Dio è amore. Questa risposta è positiva, ed è quella che ama d’invocare ogni Cristiano. Del resto, la « piccola umanità », il «piccolo pianeta », formule di cui taluni si empiono la bocca per un’umiltà piena d’orgoglio, ciò non significa niente. Ricorda i « due infiniti ». Di fronte alle immensità astrali, noi non siamo che atomi; di fronte al mondo degli atomi, noi siamo un’immensità. Il grande e il piccolo non sono che relazioni diverse. Di fronte all’assoluto divino, nulla è piccolo né grande, e sotto un certo aspetto tutto si equivale, come sotto un altro aspetto tutto si annulla.
D. Quando pure sì debba concedere che l’incarnazione non diminuisce Dio, mi pare tuttavia che non possa non diminuire l’uomo; essa è per la religione un falso punto di partenza; deve condurre alla materializzazione di tutta la vita religiosa.
R. La storia dimostra che quando si respinge l’Uomo Dio, non è né a benefizio dell’uomo, né a benefizio di Dio. Tuttavia se l’Incarnazione fosse una falsificazione di Dio, eliminata la falsificazione, il culto di Dio dovrebbe crescere, e se fosse ma falsificazione dell’uomo, eliminata la falsificazione, il culto vero dell’umanità dovrebbe grandeggiare. Ora è esattamente l’opposto. Nei due casi, il culto di Dio sparisce e il culto dell’uomo si abbassa. Il culto in spirito e verità, sia di Dio, sia dell’uomo, è, di fatto, legato al culto dell’Uomo Dio.
D. Nondimeno l’incarnazione è un cattivo programma. Non siamo già troppo incarnati: non dovremmo esser portati a disincarnarci, per la purificazione dell’anima nostra?
R. Non c’è bisogno di purificarci dal nostro essere. La carne fa parte di noi. Per raddrizzarci, si tratta di rimettere tutto in buono stato, non di abolire qualcosa. Quando l’anima si divinizza per la grazia di Gesù Cristo, alla sua volta essa divinizza la carne e la prepara alla vita immortale. Per questo Dio s’incarna; Egli entra nella carne come il nuotatore nell’acqua, per domarla, o meglio come il germe vivo nella materia che esso deve organizzare e sottomettere allo spirito, e qui allo Spirito supremo.
D. Ma allora perché l’incarnazione non ha luogo in tutti noi? Tu la dici cosa possibile; essa apparisce ora come una convenienza. Non è forse ciascuno di noi che si deve purificare, spiritualizzare, divinizzare? Preferirei che ciascuno fosse il suo proprio Cristo, come Lutero disse che ciascuno è il suo proprio sacerdote.
R. L’incarnazione, in certa maniera, ha luogo in tutti noi; difatti il regime della grazia ne è una partecipazione, un’imitazione. Per il fatto della grazia ci si applica questa parola del Salmo: Voi tutti siete Dei. Per essa anche noi siamo al contatto intimo della natura divina, benché questo contatto non sia personale, come in Gesù Cristo.
D. Come dici tu stesso, è un’imitazione.
R. Nel senso proprio, l’incarnazione dev’essere universale nei suoi effetti; ma non sarebbe naturale che tale fosse nella sua forma. Noi siamo una stirpe. Una soluzione individualista a tal punto non sarebbe dunque in armonia con la nostra umanità. La solidarietà offre un mezzo migliore, e il valersene è una perfezione di più. Dio sarà unito all’uno di noi per natura e agli altri per solidarietà. Unirsi all’Uomo Dio, sarà diventare Dio in una certa maniera, quella che effettua la grazia, come essere figli della stirpe di Adamo è essere uomini.
D. Potrestì riassumermi le tue ragioni in favore di questo dogma?
R.. Le convenienze dell’Incarnazione si possono prendere dal lato di Dio o dal lato dell’uomo. Dio opera per manifestarsi, per darsi, per riflettere nelle sue opere le sue perfezioni e il suo amore. Ora in quest’opera i suoi attributi risplendono al massimo grado; specialmente la sua bontà, come abbiamo detto; ma anche la sua onnipotente sapienza, che trova un tale mezzo per riparare quello che era compromesso e di sostituire al disordine un’armonia magnifica. Infatti, per l’incarnazione si vedranno raggrupparsi in un ordine nuovo tutte le creature, i loro vincoli di solidarietà concentrarsi in grazia del sublime Fratello, l’unità di Dio, della natura e dell’uomo fortificarsi in ciò che Dio avrà avuto di mira, per stabilire la saldatura, il punto delicato dove la materia e lo spirito si ricongiungono, dove l’animale ragionevole offre all’intelletto tutto il contributo dei sensi e tutta l’attività vibrante o vegetante dei corpi insensibili. Dal canto nostro, noi abbiamo bisogno di Dio: un bisogno essenziale, ma anche un bisogno sensibile, perché siamo carne. Piuttosto che privarsi di una divinità visibile, l’umanità ha avvilito il vero Dio. Qui Dio non si avvilisce punto, è Lui che si avvicina, ma senza decadere in verun modo. Resta lui stesso e diventa misteriosamente uno di noi. Il suo commercio familiare soddisfa l’intima aspirazione della terra. L’umanità cercava da per tutto il suo Dio, e un giorno lo trovò in sé. Da ciò quel grandioso movimento morale, nel quale io additavo più sopra l’incomparabile riuscita dell’incarnazione e del suo preteso paradosso. L’Uomo Dio ha conquistato l’umanità; vi ha eccitato l’entusiasmo, l’ammirazione, la speranza, l’amore, senza mai scoraggiare la più piccola o la più debole delle anime, offrendo di che soddisfare le più esigenti e portare all’estremo le più eroiche. Il suo culto ha animato delle collettività, promosso delle civiltà, che hanno trovato e troveranno in Lui l’ispirazione e la guida delle istituzioni più benefiche. Al termine, il rientrare nella Trinità, per mezzo del Verbo, di tutto il creato rappresentato dalla creatura ragionevole e congiunto ad essa, non sarà forse l’integrazione perfetta, la religione compita, il senso umano sfatto in quell’appetito d’infinito che lo travaglia? Finalmente, e noi lo dicevamo pure, si vedrà lì un contrappeso al mistero del male, in ciò che Dio, che la nostra incoscienza tratta alle volte da crudele, sceglie di farsi vittima, e prova che, se permette il male, non è affatto indifferenza, poiché Egli ne vuole morire?
D. Questo piano è bello; ma non è eccessivo nei suoi due estremi?
R. L’intimo unito all’immenso è la grande legge dell’arte.
D. Ma qual bisogno di una così stretta unità?
R. La natura ce ne dà l’esempio, e noi non siamo sorpresi quando, là dove essa si ferma, il soprannaturale riprende.
D. Come questo?
R. La scala degli esseri è formata di successivi gradi: la sensazione, il pensiero; i pianeti, i soli, le nebulose, gli insiemi stellari dei quali ignoriamo ancora le forme c i vasti inquadramenti. Tutto si collega, tutto si unifica in un cosmo, in un ordine. Al di sopra, vi è il Creatore, ma tra questo grande Separato e l’opera sua vi è un immenso iato, e sembra impossibile colmarlo, poiché il Trascendente e l’essere creato non hanno nessun legamento comune, e l’attribuirne loro uno qualsiasi, sarebbe un distruggere Dio. Ora l’incarnazione effettua appunto questo miracolo. Per essa vi è una giuntura, un pezzo di raccordo. Cristo è Dio e uomo, senz’alcuna diminuzione di Dio, senz’alcun alterazione dell’uomo. In Lui tutti i regni si uniscono; materia, vita e pensiero accedono alla divinità e racchiudono tutto in essa. Il suo essere è una « ricapitolazione », come l’opera sua (S. IRENEO). L’universo è così definitivamente uno, uno nell’Uno, nella Sorgente prima, nel Fine, nella Legge, nel Superessere. Così il mondo gira meglio; l’intelletto, strumento d’unità, lo stringe meglio; il reale, a questo fatto d’integrazione, soddisfa più il pensiero, è più un Mondo; la Trinità lo include nel suo triplice centro; il nostro universo è come divinizzato e Dio è come universalizzato per il fatto che è umanato in un Figlio di Adamo. L’unità regna, e con essa l’armonia, il bello supremo, fratello del vero dell’intelletto e del bene dell’amore.
D. In tali condizioni, io non capisco come l’incarnazione non faccia parte del piano iniziale, com’essa venga per fortuna.
R. Tu riscontri il pensiero di non pochi teologi, e dello stesso S. Tommaso nella sua giovinezza dottrinale. Più tardi l’uomo riflessivo si ricredette; dichiarò di riferirsi in proposito alla Scrittura, in una materia in cui le nostre convenienze intellettuali da sole sono di troppo poco peso. Ora è manifesto che la Scrittura presenta come solidali le due idee di incarnazione e di redenzione.
D. Tuttavia un così grande fatto si effettua solo occasionalmente.
R. Occasione se vuoi; ma è un’occasione eterna. Tutto quello che fa Dio si misura all’eternità. E poi, non è forse il capolavoro della sapienza, il miracolo della potenza, il trovare in un’occasione la materia d’un piano superiore? L’arte vive di siffatte occasioni. Tutta la meraviglia gotica non è forse una soluzione di questo problema volgare: come equilibrare la spinta laterale e procurarsi della luce? Di un’occasione mortale per l’umanità Dio fece un trionfo per lei e per l’universo. Ed «è cosa buona! ».
D. Dopo un tale avvenimento, ci dovrebbero essere ancora altri avvenimenti?
R. Non ve ne sono altri, ma vi è lo sviluppo di questo. L’Incarnazione finisce e comincia. « L’umanità è stata divisa in due ore: nella prima ora l’uomo aspettava Dio; nella seconda, è Dio che aspetta l’uomo. Ecco la spartizione dei tempi » (LACORDAIRE).
D. Perché apprestare questo rimedio così tardi?
R. Dio l’apprestò nel momento che parve più opportuno alla sua provvidenza, il più centrale e il più raggiante riguardo tutte le età. Bisognava che l’uomo peccatore si rendesse conscio del suo caso, conscio della sua debolezza, avesse l’evidenza del suo bisogno, a fine di concepire il desiderio della sua liberazione, come si vede che Egli fece nei tempi di fermentazione mistica anteriori a Gesù. « È bene essere stanchi e affaticati dall’inutile ricerca del vero bene, per tendere le braccia al liberatore » (PASCAL). Non bisognava inoltre, per l’onore di Cristo, che venisse nella « pienezza dei tempi » (S. PAOLO) affinché Egli, centro della storia, apparisse dominarla tutta quanta?
D. Tu sacrifichi così il passato.
R. Noi non sacrifichiamo niente. Ho già detto che Cristo irradia nel tempo come irradia nelle estensioni e nelle anime; Egli non è dato a questi, rifiutato a quelli; Egli appartiene a tutti, e l’attesa secolare che l’ha preceduto fa parte del suo lavoro, eseguisce le sue intenzioni in tutte le anime rette; perché l’albero della croce ha radici che sono esse pure medicinali. L’umanità non mancò mai del suo Cristo.
D. L’elemento divino dell’incarnazione è espresso nelle tue parole ora col termine Verbo, ora col termine Dio: da che dipende questa diversità di termini?
R. Dio è la Trinità, o una delle persone in ciò che ha di comune con le altre, cioè la Divinità stessa. Il Verbo è la seconda delle Persone che si oppongono o si rilegano in quelle relazioni viventi di cui abbiamo parlato. Ciò posto, quando si dice: Dio s’incarna, si può volere esprimere in tal modo l’opera medesima, il fatto, l’azione, e allora è tutta la Trinità che si designa; perché un’azione di Dio è Dio, è la sostanza o essenza creatrice nella sua pienezza, e perciò la distinzione delle Persone è qui fuori di questione. All’opposto, se si vuole indicare il risultato dell’azione, quello cui essa fa capo, cioè l’Uomo Dio, si nomina allora specialmente il Verbo, Figliuolo eterno di Dio, Sapienza, seconda Persona della SS. Trinità. E, questa volta, la ragione è che, secondo le nostre credenze, solo il Verbo, nell’Incarnazione, assume, cioè accoglie e raccoglie in sé la natura umana. Il pensiero di Dio era deformato dalla colpa: spettava al Pensiero vivente di riprendere in sottopera il lavoro al quale Egli aveva presieduto nel momento della creazione. Siccome dunque solo il Verbo è Figliuolo di Dio nella Trinità eterna, così solo il Verbo è Figliuolo dell’Uomo nell’incarnazione.
D. Io sospetto che la psicologia di Cristo, secondo questo, debba essere abbastanza complessa.
R. Essa è profondamente misteriosa; ma i contrasti della sua Persona si conciliano con una tale agevolezza e con una tale dolcezza che Giovanni, dopo avere appoggiato la testa sul suo petto, trova affatto naturale chiamarlo suo Dio.
D. Da questa divinità che è in Lui, che cosa deriva nella sua umanità?
R. Ne deriva il cielo, senza che la terra lo abbandoni. Voglio dire che Egli esercita tutte le funzioni della nostra vita terrena, veramente autentiche; la sua vita non è una commedia; i suoi atti non sono dei simulacri; Egli è sottomesso a tutte le nostre debolezze, salvo il peccato e la tendenza al peccato; prova tutti i nostri bisogni; le nostre fatiche e i nostri dolori l’opprimono, e le nostre noie, e i nostri disgusti, e i nostri abbattimenti, e le nostre angustie, che la sua fortezza divina supera, ma non abolisce; Egli giungerà fino all’agonia dell’essere per il quale la morte è una liberazione, e che tuttavia la paventa. Tutto ciò, chiarissimamente affermato, dev’essere poi conciliato con una beatitudine segreta, con una scienza senza ombra, e con una perfetta serenità del volere profondo.
D. Come ciò è possibile?
R. Ciò è possibile tanto facilmente e tanto difficilmente quanto l’incarnazione stessa. Conciliare Dio e l’uomo è conciliare quello che essi sono, e che non sarebbero punto se nella pretesa conciliazione gli attributi dell’uno nuocessero agli attributi dell’altro.
D. Non è possibile fare due cose nello stesso tempo, né ascoltare due musiche.
R. Ciò avviene. Vi è la dettatura di Cesare; vi è Mozart che compone un brano mentre ne scrive un altro; vi sono gli sdoppiamenti di personalità, vi sono quei che cercano la solitudine in mezzo a Parigi e la trovano: vi sono quegli stati d’anima descritti dal D’Annunzio, quando «nell’angoscia più agitata, un meandro profondo della nostra coscienza rimane in pace »; vi sono specialmente gli stati mistici, alcuni dei quali ci mostrano in un solo essere, nello stesso tempo, degli stati in apparenza contradittorii. Qui, «l’anima che è la forma del corpo, gode Dio increato nel Dio fatto uomo » (ANGELA da Foligno). L’estasi è dunque lo stato normale. Gesù attraversa la nostra notte come in un’aureola. Egli è un abitatore della Luce eterna; ascolta una musica segreta; si presta ed è sempre solo; parla e nasconde nel centro un abisso muto; opera in un riposo meraviglioso; prosegue, senza interruzione, l’eterno colloquio; nel corso della stessa Passione, in stati ciascuno dei quali sembra che debba accaparrarsi tutta l’anima, il suo essere intimo si potrebbe definire: un oceano di pace e di silenzio sotto una tempesta furiosa.
D. Se Dio lo penetra a tal punto, sì sarà tentati di negare l’uomo.
R. «La Chiesa ebbe tanta difficoltà a dimostrare che Gesù Cristo era uomo contro coloro che lo negavano, quanto a dimostrare che Egli era Dio, e le apparenze erano altrettanto grandi » (Pascal). Del resto, non sottilizziamo, quando si tratta di miracolo o di mistero; non facciamo i maligni, direbbe Carlo Péguy. Abbiamo lì due fatti associati: un fatto divino con tutte le sue conseguenze, un fatto umano nella sua integrità autentica: l’Onnipotenza e l’Onnisapienza li conciliano.
D. In ogni caso, di tutto ciò che fa Cristo, è Dio responsabile?
R. Certamente; perciò, chiamiamo la sua parola una parola di Dio, il suo sacrifizio volontario una salute di Dio, e le stesse sue azioni più volgari sono teandriche, come dicono i teologi, o umano-divine; perché, sebbene per la loro natura siano del tutto umane, tuttavia sono centrate in Dio, personalizzate in Dio, in quel Dio che ha assunto la natura umana che esse ci manifestano, Sono dunque attribuibili a Dio; sono altresì azioni divine.
D. Ciononostante si domanda a che servano queste complicazioni.
R. Tu dici come Lutero: « Che m’importa! ».
D. Sì, che importa tutta questa teologia di Cristo, quando si tiene la sua dottrina?
R. Non si tiene la dottrina di Cristo, quando si trascura
quello che Egli ha insegnato di se stesso. E si può dire: Che importa? quando si tratta di un tale fatto nella storia umana, di una tale luce sull’amore divino? Si può forse pensare che la vita avrà lo stesso corso, la stessa forma, lo stesso slancio, lo stesso soffio interiore, la stessa dolcezza e gli stessi risultati, se Dio interviene colla sua Persona, o se egli parla per messaggero; se ci affida tutti i misteri e li fa apparire ai nostri occhi in forma umana, o se è solo la forma e il mistero è assente?
D. Tu vuoi il divino in un doppio e unico esemplare?
R. Io vedo con meraviglia che noi abbiamo, in un solo essere, uno specchio divino dell’uomo, uno specchio umano di Dio.
D. Dicevì che non sì può conoscere Dio.
R. Si conosce per analogia, ed ecco l’analogia vivente: la Persona e l’azione di Cristo. È quello che, nella sera della Cena, a Gesù permette di dire a Filippo: Chi vede me vede mio Padre, ed io mi rappresento il discepolo stupefatto nell’atto di immergere gli sguardi in quelle pupille d’uomo, per scorgere la Divinità.
D. Tu non hai detto come Cristo può essere della nostra stirpe senza partecipare alle nostre miserie peccaminose come alle nostre umili grandezze.
R. Non è il flusso delle generazioni che ha formato Cristo; Egli ha per padre Dio; un segreto influsso lo forma nella Vergine e lo compone come conviene alla dignità di una personalità divina ed umana, destinata a un compito esemplare e salvatore.
D. Come mai, con tutto questo, Cristo ha potuto essere disconosciuto?
R. Si può disconoscere tutto. Al di sopra della nostra cognizione diretta, vi è in noi un potere di divinazione, al di sotto un potere di accecamento. Se Dio apparisce in Cristo, non apparisce altrimenti che nella natura, salvo il grado e la forma, e la sua umanità può fare schermo a riguardo della sua divinità come ciò avviene per la natura.
D. Di modo che la condizione dei contemporanei non era gran fatto più favorevole della nostra sotto l’aspetto della fede?
R. Forse era meno favorevole. Quanto è più difficile dire a se stesso, di un uomo che si vede: Quest’uomo è Dio, che credere questo di un uomo aureolato di gloria spirituale per venti secoli!
D. Finalmente, l’incarnazione è a’ tuoi occhi una parte essenziale del Cristianesimo?
R. Essa è il cristianesimo stesso nella sua realtà centrale. Il cristianesimo è la religione di Cristo, cioè di Dio incarnato. E non si deve dir solamente la religione annunziata da lui, ma è nello stesso tempo la religione che ha il Dio incarnato per oggetto, in quanto è Dio; per mezzo, in quanto Egli è uomo. Il Dio incarnato è il nostro tutto, l’alfa e l’omega della nostra vita religiosa. E per questo la nostra religione differisce da tutte le altre. Le religioni panteistiche e le idolatriche confondono l’uomo e Dio; il deismo e il maomettismo li tengono a distanza; il Cristianesimo li associa in Cristo, e con ciò nella Chiesa, nel pensiero e nel cuore del Cristiano.