Mese: Agosto 2022

LA GRAZIA E LA GLORIA (11)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO II

LA NATURA DELLA NOSTRA FILIAZIONE ADOTTIVA. – IL PRINCIPIO COSTITUTIVO CREATO, VALE A DIRE LA GRAZIA SANTIFICANTE CON LE VIRTÙ ED I DONI.

CAPITOLO V

Sulla natura metafisica della grazia, e perché Dio solo può produrla nelle anime con una sorta di creazione.

1. La grazia è una forma interiore e permanente. Ma questa forma, questo principio della nostra filiazione, a quale genere supremo appartiene nella distribuzione degli esseri? È qualcosa di sostanziale; è un accidente? E se dobbiamo classificarlo tra le realtà accidentali, a quale genere inferiore, a quale specie di accidente, la ridurremo? – Questioni discusse a lungo tra i teologi scolastici, e sulle quali diremo solo ciò che può essere strettamente necessario per averne qualche idea. – Che la grazia sia qualcosa di accidentale nell’anima o, il che equivale alla stessa cosa, che non sia né sostanza né anche un principio di sostanza, come l’anima o il corpo (materia o forma), questo non può essere messo in dubbio da chi conosce il valore dei termini. « Per il fatto stesso che la grazia sia una realtà creata, è necessario che sia compresa sotto il genere di accidente. Infatti, niente di ciò che presupponga l’essere completo di una sostanza può non essere sostanziale in questo essere. Perciò, poiché la grazia suppone che l’anima e l’uomo esistano indipendentemente da essa, essa deve essere unita ad essi come un accidente. Una cosa, lo so, può essere unita accidentalmente ad un’altra, sebbene sia in sé una sostanza; per esempio, l’abito all’uomo che lo indossa. Ma ciò che ho detto del vestito, che è sostanza, e tuttavia non ha che un’unione molto accidentale con l’uomo che copre, non può essere applicato alla grazia… E la ragione ultima è che la grazia svolge nell’anima il ruolo di una forma intrinseca, e che sopravviene quando l’essere sostanziale sia già completo »: due sono gli elementi che rendono l’accidente propriamente detto (S. Thom., II. D. 26, q. 1; a. 2, coll. I, D. 17, q. 1, 1°. 2). Ecco allora la grande, infinita differenza tra la natura divina presa in sé e la natura divina partecipata che è la grazia; o, se si vuole, tra l’archetipo e l’immagine. La natura divina in sé è sostanza e nient’altro che sostanza, una forma infinitamente attuale, che non ha alcun supporto in nessun soggetto, che non attua alcun essere in potenza perché è puro Atto, ed Essere sussistente. La natura divina partecipata non è che un accidente, una forma soprannaturale di una sostanza che perfeziona, è vero, ma a cui fornisce un supporto indispensabile. Questo è ciò che San Tommaso ha formulato in una di quelle frasi che dicono molte cose in pochissime parole: « Ciò che è sostanzialmente in Dio è accidentalmente nell’anima che partecipa della bontà divina, come appare dalla conoscenza e dalla volontà » (Id. 1. 2, q. 110, a. ad 2.) – La forma sostanziale (un’anima per esempio), e la forma accidentale (come sarebbe un pensiero), sono simili per un aspetto e diversi per un altro. Esse si accordano nel fatto che entrambe sono un atto, e che entrambe sono un atto di cui sono la forma. Ma differiscono, perché la forma sostanziale dà l’essere semplicemente detto; e la forma accidentale, presupponendo questo primo essere, dà a chi la riceve, solo di essere di tale e tale qualità, di tale e tale estensione, di avere tale e tale modo di essere. Il soggetto della prima è l’essere solo in potenza, e quello della seconda, l’essere in atto » (S. Tom. 1 p., q. 77, a. 6).

2. – La Chiesa nei suoi concili e decreti dogmatici non parla espressamente di accidente; ma rende la questione sufficientemente chiara pur tacendo la parola: infatti solo dell’accidente si può dire che sia inerente all’anima. Ma a quale tipo di accidente dobbiamo riferire la grazia? Il Concilio di Trento si è astenuto molto saggiamente dal definirlo. Quello che si può dire con certezza, però, è che appartenga alla categoria della qualità. Su questo punto non trovo alcuna controversia tra i Dottori della Scuola. I Padri, sebbene in nessun luogo abbiano agitato questa questione, mi sembra che abbiano insegnato per anticipazione l’opinione della Scolastica. – Così il confessore Massimo ci dice che il « Verbo fatto uomo, deificò le anime non per una natura, ma per una qualità, non natura sed qualitate deificavit » (S. Maxim. Capp. quinquies centen. 2, n. 26. P. G. t. 90, p. 1229). – S. Cirillo di Alessandria (S. Cyrill. Alex., L. IX in Joan, P. Gr. t. 74, p. 260.), S, J. Chrysostomus, Ammonius (Ammon. Caten. ad Joan., XIV, 18, P. Gr., t. 85 p. 1489.) ed altri in più di un luogo ci presentano la grazia o forma permanente della nostra santità, sotto lo stesso appellativo. – Qui è necessaria un’ultima precisazione: la Grazia prevale nella perfezione sulla sostanza, poiché la trasforma e la innalza in modo eccellente al di sopra della natura. Ora, come avviene questa preminenza della grazia sulla sottigliezza dell’anima, se essa è una qualità puramente accidentale? Come si possono conciliare due affermazioni così a prima vista contraddittorie: la grazia è al di sopra di ogni natura, e la grazia è un accidente, cioè una cosa meno nobile nel suo essere di questa stessa natura sostanziale? Niente di meno facile in apparenza, eppure niente di più semplice in realtà, per chi sa andare al fondo delle cose. Considerata precisamente come un accidente ed una qualità, la grazia è manifestamente inferiore nel suo modo di essere alla sostanza: quest’ultima sussiste in se stessa, mentre la grazia creata ha un’esistenza solo nel suo soggetto, l’anima o il puro spirito. Ma, considerata come espressione della bellezza divina, la grazia supera incomparabilmente la sostanza, perché essa sola è una partecipazione della natura divina (S. Tommaso, 4, 2, q. 110, a. 2, ud 2: coL.Il, D. 26, q. 1, a. 2, ad 2. – S. Bonav,, Il, D. 26, a. 1, q. 3, ad 1 e 2). E queste due cose sono così lontane dall’essere incompatibili, che l’una è la condizione dell’altra. Date alla grazia la dignità di sostanza, e riducete a nulla la partecipazione della natura divina che ne costituisce l’essenza e la gloria: perché una sostanza soprannaturale, cioè una sostanza al di fuori di Dio che, per la sua virtù nativa possa contemplarlo e amarlo così com’è in se stesso, è pura chimera (Sup, I. II c. 2, p. 93, sqq. 2). Così la grazia esiste solo a condizione di avere un modo di essere inferiore a quello della sostanza. E, d’altra parte però, questa realtà puramente accidentale ha così tanto potere, nella sua apparente infermità, che supera nel suo effetto quello della sostanza stessa: questa non costituisce che un uomo o un Angelo, e questa fa di questo uomo o di questo Angelo un figlio adottivo di Dio, un dio deificato. – Sento un filosofo troppo sottile che protesta contro la risposta appena data. È impossibile, dice, che una grazia accidentale, da qualsiasi punto di vista la si ponga, prevalga in dignità su una sostanza ragionevole. Poiché ogni accidente proviene dalla sostanza, nessuno, quindi, può avere una perfezione che quest’ultimo non conterrebbe. Chiediamo ancora una volta una risposta agli antichi Maestri. Essi ci diranno che bisogna distinguere una doppia classe di qualità o accidenti. Tutti, è vero, poggiano più o meno immediatamente sulla sostanza, come sul loro soggetto; ma non tutti emanano dai principi costitutivi della sostanza o dalle sue proprietà. Se ci sono corpi luminosi di per se stessi, ce ne sono altri che ricevono dall’esterno la luce con cui brillano. La scienza, le virtù naturali e altre qualità dello stesso tipo sono prodotti di cui la sostanza è coronata dall’esercizio delle sue facoltà native. Quanto alla grazia, essa viene dall’alto. È un seme celeste (semen Dei) che solo Dio può depositare nelle profondità delle anime che Egli crea a sua immagine. Ciò che viene dalla natura è la semplice capacità di ricevere la forma divina; ma questa forma non può emanare né dalla natura né da alcun agente creato (S. Thom. de Virtut. In comm. A, 10, ad 13.). – Ci chiediamo ancora come la grazia agisca sull’anima per trasformarla e farle produrre operazioni soprannaturali, poiché non è compito dell’accidente agire sul soggetto che esso modifica. La risposta è molto semplice: la grazia agisce sull’anima, non come il pittore sulla tela, ma come il colore: in altre parole, agisce alla maniera di una causa formale, e non alla maniera di una causa efficiente; e questo è precisamente il ruolo di un accidente.

 3. – Che una sostanza creata non possa essere in sé e per sé la causa della grazia è facile da ammettere (non parlerò esplicitamente della causa efficiente delle virtù o dei doni infusi, poiché essi sono prodotti con la grazia e nella grazia). Ma è proprio vero che non la si può ricevere da alcun agente creato? Niente è più certo, se si tratta della causa principale, cioè della causa che opera per la sua propria virtù, e non come semplice strumento di un principio superiore. Per non cadere in inutili ripetizioni, ricordiamo solo con la memoria tanti testi in cui i Padri dimostrano la divinità del Figlio e dello Spirito Santo per il fatto stesso che sono gli Autori della grazia, e che è attraverso di loro che l’immagine divina è impressa nelle nostre anime. Vano argomento e prova inefficace, se altri che Dio potesse, anche dipendentemente da Dio come causa prima, produrre in noi questo mirabile effetto. Ma non basta affermare il fatto: dobbiamo, per quanto ci è possibile, cercarne la ragione ultima. È un principio ovvio che nessun essere può produrre un effetto la cui eccellenza superi la sua natura, poiché in ogni ordine la causa deve essere più perfetta dei suoi prodotti. Chiedere pensieri ad un essere puramente sensibile e materiale sarebbe una chimera. È così che tutte le bellezze create ci rivelano in Dio il loro Autore sovrano, una bellezza che le contiene tutte e in un grado superiore. Ora, il dono della grazia è incomparabilmente al di sopra di ogni sostanza e di ogni perfezione puramente naturale, poiché è la partecipazione più eccellente della natura al di sopra di ogni natura. Quindi è assolutamente impossibile che la creatura sia la causa della grazia. « Perciò è necessario che Dio solo deifichi l’uomo, facendolo partecipare per somiglianza alla sua natura divina, così come è necessario essere fuoco, per infiammare » (« Sic enim necesse est quod solus Deus deificet, communicando consortium divinæ naturæ per quandam similitudinis participationèm; sicut impossibile est quod aliquid igniat, nisi solus ignis . » – S. Thom. 1-2, q. 112, a. 1 m. corp. IV, D. 46, q. 2, a. 1, sol. 3, ad 2.). – Insegnare che Gesù Cristo Nostro Signore sia come uomo la causa della grazia; che il suo corpo non solo sia vivente nella santa Eucaristia, ma anche vivificante; che tutta la santità venga a noi dalla sua pienezza; infine, che i Sacramenti stessi contengano e producano la grazia, non è andare contro questa conclusione. Infatti, abbiamo parlato solo della causa principale. Sì, l’umanità di Cristo è una fonte di grazia e di vita, ma è come un organo della divinità che produce effetti così meravigliosi. Ora lo strumento, qualunque esso sia, non produce l’effetto a cui è applicato per sua propria virtù, ma per la virtù dell’agente principale che passa in qualche modo attraverso di esso per raggiungere l’effetto. Il pennello di Raffaello ha fatto quadri ammirevoli; ma è a lui che dobbiamo attribuire la gloria, quanto alla loro causa? No, in verità: perché esso era solo uno strumento nelle mani del grande artista.  Così il corpo di Gesù Cristo non produce la grazia per virtù propria, ma per quella della Persona divina che rende salutare il suo contatto e la sua azione (S. Thom., ibid., ad 1). La stessa soluzione si applica a tutti i Sacramenti della nuova alleanza che derivano da Cristo. Presi in sé stessi e considerati nei loro elementi naturali, hanno il loro effetto principale, poiché sono delle cause: l’acqua bagna e rinfresca, le parole colpiscono l’aria e producono dei suoni. Ma per quanto riguarda l’effetto che è la grazia, è lo Spirito Santo che lo produce come causa principale; e il Sacramento, da questo punto di vista, non è altro che uno strumento che porta il comandamento e la virtù di Dio all’anima per santificarla. E questo è ciò che Nostro Signore intendeva dire con queste parole: « … se qualcuno non rinasce dall’acqua e dallo Spirito Santo »; comprendendo nella stessa formula lo Spirito Santo, causa prima e principale della grazia della rinascita, e la causa strumentale con cui la produce (Id. ibid. ad 2). (Id. ibid. ad 2) È anche da questo che capiremo quanto vane e futili fossero le accuse mosse contro la santa Chiesa riguardo all’efficacia che essa attribuisce ai nostri Sacramenti. Come – dicevano i protestanti del XVI secolo – l’acqua, l’olio o qualsiasi altra materia simile potrebbe produrre la grazia, cioè l’opera più perfetta di Dio? Che ci dicano a loro volta come un misero pezzo di materia più o meno ben lavorato produca delle melodie così divine, o come una mano senza intelligenza scriva a volte capolavori di scienza e di poesia. La loro risposta sarà la nostra. Da entrambe le parti, è la causalità prima o principale che deve precedere l’effetto nella virtù propria, e non la causalità come strumento.

4. – Che nome si dovrebbe dare alla produzione della grazia? Torniamo all’inizio di quest’opera (L. 1, c. 4), e troveremo tra i termini che la Scrittura e i Padri hanno usato per caratterizzarla, quelli di creazione e di ri-creazione. Potrebbe essere, allora, che Dio, nel darci la sua grazia, ci chiami alla dignità di figli adottivi con un atto da creatore? Sì e no. No, non è una creazione propriamente detta: perché la creazione finisce nell’essere, in tutto l’essere; non presuppone nulla, né la cosa da produrre, né alcun soggetto in cui questa cosa sarebbe prodotta. Pertanto, il suo termine è una sostanza capace di esistere in sé stessa, indipendentemente da qualsiasi altro elemento sostanziale e da qualsiasi soggetto. Ora la grazia non è una sostanza; essa presuppone la natura intellettuale di cui è una qualità; l’essere che porta con sé è un essere sopraggiunto, come quello del pensiero nell’essere pensante. Non è quindi un atto creativo propriamente detto che lo chiama all’esistenza. – Eppure, è qualcosa di simile ad una creazione: perché, a differenza di altre forme che, non essendo sostanze, esistono solo in un tutto, come le anime degli animali senza ragione, o in un soggetto preesistente, come la scienza, il colore e altre qualità dello stesso tipo, la grazia non può avere altra causa principale che Dio. Né le nature finite contengono la causa efficiente che possa produrla, né l’essere che la riceve contiene un principio seminale da cui potrebbe trarla da qualche sviluppo naturale (Suar. De Grat. T. VIII, c. 2, n. 9-10). – È necessario, senza dubbio, che ci sia in ogni essere intelligente una potenza positiva, una capacità naturale di ricevere la grazia in sé. « L’attitudine (posse) di possedere la fede, come l’attitudine di possedere la carità, è della natura dell’uomo; ma avere la fede, come avere la carità, è della grazia dei fedeli », diceva Agostino (« Posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturæ est hominum; sed habere fidem, quemadmodum habere caritatem, gratiæ est fidelium ». S. Agostino, de Prædestin, ss. c. 5).  Ma questa attitudine ha quella qualità singolarmente propria che solo Dio può rendere efficace. E questo è ciò che i teologi vogliono esprimere, quando la chiamano “potere obbedenziale“. Potere: perché essa è una capacità di diventare; potere obbedenziale: perché questo divenire non può essere realizzato che dalla Causa sovrana alla quale tutto obbedisce. Cerchiamo di capire la differenza tra questa potenza obbedenziale e le altre potenze passive che si trovano nell’ordine della natura. Vedete questo cadavere, quello di Lazzaro per esempio, che giace già nella sua tomba. Può risorgere e prendere il suo posto tra i vivi? Sì, ma solo alla chiamata onnipotente di Dio. Il suo potere di rianimare è un potere obbedenziale. Quest’altro uomo, colpito da una grave malattia, può anche rialzarsi; ma ci sono principi attivi in natura, dentro e fuori di lui, che sono abbastanza energici per riportarlo in salute. Il suo potere di essere guarito dalla loro applicazione non è più obbedenziale, ma naturale. Quest’ultima risponde a cause secondarie e la prima solo alla Causa prima. Da qui questa distinzione, presa in prestito dagli scolastici da S. Agostino, tra ragioni causali, racchiuse in Dio solo, e ragioni seminali, depositate da Lui nelle cose. (È nell’interpretazione del passo della Genesi sulla produzione di Eva che il santo Dottore ha formulato questa distinzione. « Elementa mundi hujus corporei habent definitam vim qualitatemque suam, quid unumquodque valeat, vel non valeat, quid de quo fieri possit vel non possit… super hunc autem motum cursumque rerum naturalem potestas creatoris habet apud se posse de his omnibus facere aliud quam eorum quasi seminales rationes habent, non tamen quod non in eis posuit ut de his fieri vel ab ipso possit. Horum et talium modorum (puta, quod herba sic germinet, homo loquatur) rationes non tantum in Deo sunt, sed ab illo etiam rebus creatis inditæ atque concreatæ. Ut autem lignum de terra excisum… fructum gignat (Num., XVII, 8), ut per juventam sterilem femina in senecta pariat (Gen., XVII, 19), ut asina loquatur (Num., XXII, 28) et si quid est ejusmodi, dedit quidem naturis quas creavit, ut ex eis et hæc fieri possent; neque enim ex eis vel ille faceret quod ex eis fieri non posse ipse præfigeret, quoniam seipso non est nec ipse potentior: verumtamen alio modo dedit, ut non hæc haberent in motu naturali, sed in eo quo ita creata essent, ut eorum natura voluntati potentiori amplius subjaceret. – Habet ergo Deus in seipso absconditas quorumdam factorum causas quas rebus condilis non inseruit: easque implet non illo opere providentiæ quo naturas substituit ut sint, sed illo quo eas administrat ut voluerit, quas ut voluit condidit. Ibi est et gratia, per quam salvi fiunt peccatores. S. Agostino, de Gen, ad litt, L. IX, n. 32, 33). – « Quando vi si chiederà se la produzione di un effetto sia da attribuire a ragioni causali o seminali, rispondete: Se l’effetto in questione è così tanto di Dio che la creatura non vi contribuisca con alcuna potenza, come nel caso della creazione del mondo, o non apporti che una potenza obbedenziale, come accadde nella moltiplicazione dei pani, allora esso è prodotto secondo le ragioni causali che Dio conserva nella sua volontà, poiché non è prodotto secondo le esigenze della creatura, ma secondo le esigenze della disposizione eterna di Dio. Se invece l’effetto è tanto di Dio che la creatura ha il potere di produrlo, allora si fa secondo le ragioni seminali, come quando un uomo nasce da un uomo, o un albero da un altro albero (S. Bonav. in II, D. 18, a. 1, q. 2.). » – Quindi, per concludere, la grazia è uno di quegli effetti la cui ragione causale è solo in Dio. « Ibi est gratia per quam salvi fiunt peccatores »; e in questo senso la produzione della grazia è simile alla creazione. Inferiore a quest’ultima, se guardiamo il modo di azione, poiché presuppone una base di operazione; ma la supera se giudichiamo l’una e l’altra dai loro effetti, poiché la dignità di figlio di Dio supera incomparabilmente quella di una natura puramente ragionevole.

LA GRAZIA E LA GLORIA (12)

LA GRAZIA E LA GLORIA (10)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO II

LA NATURA DELLA NOSTRA FILIAZIONE ADOTTIVA. – IL PRINCIPIO COSTITUTIVO CREATO, VALE A DIRE LA GRAZIA SANTIFICANTE CON LE VIRTÙ ED I DONI.

CAPITOLO IV.

La grazia creata, forma intrinseca e permanente dei figli di Dio, secondo i più grandi Dottori della scuola. Ciò che essa sia in se stessa.

Alcuni teologi, all’inizio del XII secolo, discepoli più o meno intelligenti del Maestro delle Sentenze, non riconoscevano altra grazia se non la grazia increata, o almeno pensavano con lui che lo Spirito Santo supplisca nell’anima dei figli adottivi il ruolo della carità, considerata come un abito di virtù. Alla domanda che ricorre così frequentemente tra i commentatori delle Sentenze: « La grazia o carità suppongono qualcosa di reale in fondo alle anime? » (Non dimentichiamo che la parola grazia, in questi testi e in altri della stessa natura, significa grazia abituale, la grazia santificante, o come si diceva allora, gratia gratum faciens.), e qual è questo qualcosa? Era porre la stessa domanda che dobbiamo trattare in questo libro. Non c’è nessuno che non veda quali luci si possano trarre da questa controversia per conoscere chiaramente tutto il pensiero di questi Dottori, così venerati e così grandi nella Chiesa di Dio. Io ritengo che siano abbastanza chiari da lasciarli parlare da soli, ed è per questo che riporterò fedelmente i loro testi e non i miei commenti. – Cominciamo con il Dottor serafico, San Bonaventura. La grazia è una realtà positiva nell’anima del giusto? Si – egli risponde – e la sua risposta si basa sulle considerazioni che abbiamo fatto, nell’esporre la differenza tra l’adozione puramente umana e l’adozione divina. « Sarebbe un’empietà credere che Dio si sbagli nei suoi giudizi, poiché Egli è la verità suprema. Se, quindi, Egli considera gradito un peccatore che fino ad allora aveva considerato un nemico, deve esserci stato un cambiamento che motivi questa differenza di opinione. Ora, non troverete questo cambiamento nella volontà divina: essa è sovranamente immutabile. Così dobbiamo cercarlo nella creatura; e cosa sarebbe, se non il dono che ha ricevuto da Dio per farne un oggetto di compiacenza? » (S. Bonav., II, dist. 26, a. 4, q. 1). Ma questo dono è di per sé qualcosa di creato, è increato? Questo è un punto su cui i saggi non sono perfettamente d’accordo. Distinguiamo tra ciò che la legge determina e ciò che la ragione, partendo dalla fede, possa trovare alla fine delle sue investigazioni (Id., ibid., q. 2).  « La fede e la Scrittura hanno stabilito che senza il dono della grazia è impossibile essere graditi a Dio. Determinano anche che, senza il dono increato che è lo Spirito Santo, l’uomo non può né piacere a Dio, né prendere posto tra i suoi figli adottivi…  – Ma, oltre a questo dono increato, è necessario ammettere una grazia creata che ci renda amici di Dio? Questa è una questione che, non essendo espressamente definita dall’autorità della Scrittura, doveva essere sottoposta dai Dottori alle indagini della ragione. E poiché le abitudini, le virtù e i doni ci sono rivelati dai loro effetti, era necessario, per avere una piena conoscenza della grazia, studiarla nella sua relazione con questi effetti. Ora gli effetti della grazia sono il ricreare l’anima, ravvivarla, illuminarla, elevarla al di sopra di se stessa, assimilarla ed unirla alla natura divina. « Tra i Dottori, alcuni hanno interpretato la grazia solo come la causa efficiente di questi vari effetti. E poiché Dio è sufficiente a Se stesso nel produrle nella creatura ragionevole, e che esse sono addirittura possibili solo a Lui, essi hanno considerato, se non come impossibile, almeno come superfluo, il dono di una grazia creata; altri hanno considerato nella grazia il carattere della forma, persuasi che gli stessi effetti richiedano una causa formale oltre che efficiente. Ora, poiché non è opportuno e nemmeno possibile che la divinità svolga il ruolo di forma in una creatura, gli effetti sopra elencati rimangono inspiegabili, a meno che non si ammetta un dono creato che informi (perfezioni) l’anima e li produca in essa. « Ora – continua il santo Dottore – quest’ultima tesi mi sembra preferibile alla prima, sia dal punto di vista della sicurezza che da quello della ragione. Dal punto di vista della sicurezza: perché è più conforme al sentimento generale dei maestri, dato che da qualche tempo viene insegnato di comune accordo nelle scuole di Parigi…; più conforme ancora al sentimento delle anime pie e semplici… Dal punto di vista della ragione: perché, come si fa notare, e gli atti e gli effetti da produrre richiedono un principio interiore che completi l’anima, e compia in essa le funzioni di forma informante. Ora, è manifestamente impossibile che questo ruolo di forma perfezionante convenga a Dio, benché possa essere forma esemplare. Ed è per questo che la grazia è paragonata all’influenza della luce, e il suo principio, al Sole; infatti, Dio stesso o il suo Cristo è chiamato dalla Scrittura il Sole di giustizia. Perché come il sole materiale diffonde la sua luce nell’aria, in modo che l’aria stessa sia formalmente illuminata; così Dio, il Sole spirituale, getta i suoi raggi sull’anima, e l’anima stessa diventa formalmente luminosa; ed è da questo riflesso divino che essa viene riformata, vivificata e risulta gradita al cuore di Dio. – « Così, di tutte le creature corporee nessuna rappresenta meglio la grazia che… l’influenza della luce. La luce materiale, diffusa sulla superficie dei corpi, li assimila alla fonte stessa da cui emana; e la grazia, l’influenza spirituale, assimila le anime ragionevoli al Principio di ogni luce. Inoltre, non è senza motivo che questo influsso, proveniente dal Sole divino, si chiami con il nome di grazia. Essa è grazia, perché è il dono di una liberalità purissima: perché non è richiesta né dalla mera natura, poiché non emana dai principi del soggetto, né dalla natura di Dio, poiché nulla lo obbliga a concedercela. Grazia ancora, perché rendendo l’uomo immagine e figlio di Dio, lo rende gradito a Lui e lo trasforma in un amico. Grazia, infine, perché inclina l’uomo a fare il bene gratuitamente, cioè per un amore disinteressato, il bene che opera: perché se l’amore della creatura ha una qualche tendenza naturale a ripiegarsi su se stesso, alla maniera di un mercenario, per cercare soprattutto la propria utilità, l’uomo, una volta rivestito di grazia, si compiace di spendersi interamente per gli interessi del prossimo e l’onore di Dio. Quindi, accettando quest’ultima dottrina come la più sana e ragionevole, è facile risolvere le obiezioni che la attaccano. – Lasciamo da parte per un momento queste obiezioni e le soluzioni che comportano, e diamo la parola al Dottore Angelico. Si potrà forse rimproverarmi per alcune ripetizioni. Ma preferisco incorrere in questo piccolo rimprovero che troncare testi pieni di analisi così alte e belle. Ecco la risposta data da S. Tommaso alla questione già risolta dal suo santo amico, il Dottore Serafico. – « La parola grazia – egli dice – rientra nel linguaggio comune degli uomini in tre modi. In primo luogo, significa la benevolenza o l’amicizia di un uomo per un altro: così diciamo di un cavaliere che è in grazia del re, cioè che il re lo gradisce. La si intende, in secondo luogo, per favori e doni concessi da una liberalità gratuita, nel cui senso siamo abituati a dire: ti faccio questa grazia. In terzo luogo, la parola grazia è usata per esprimere il ritorno di gratitudine che deve seguire i doni liberamente ricevuti, come in questa formula: Vi ringrazio. Bisogna notare che il secondo significato deriva dal primo, e il terzo dal secondo. Non è, infatti, la benevola compiacenza che si ha per una persona, che lo porta a fare dei doni gratuiti, e questi doni non sono forse la condizione necessaria del ringraziamento, il pagamento naturalmente obbligatorio dei benefici? Ora, se consideriamo solo gli ultimi due significati, è manifesto che la grazia suppone qualcosa in colui che riceve la grazia; cioè, sia il dono gratuitamente elargito, sia la riconoscenza per lo stesso dono. « Per quanto riguarda il primo significato, c’è una distinzione molto notevole da fare tra la grazia di Dio e la grazia dell’uomo. Poiché la creatura non ha nulla che non provenga dalla volontà divina: è dall’amore con cui Dio vuole il bene della sua creatura che deriva tutto il bene che è in essa. La volontà dell’uomo, al contrario, ha il suo motivo nel bene preesistente; ed è per questo che l’amore dell’uomo, lungi dall’essere la causa totale della bontà di ciò che ama, lo suppone o in parte, o sia anche nella totalità. Così tutto l’amore di Dio porta con sé una certa bontà nella creatura, senza però che questa bontà sia co-eterna all’amore eterno. Ora, secondo la differenza del bene che dà, diverso è l’amore di Dio per la creatura; c’è la dilezione comune secondo la quale, secondo la testimonianza della Sapienza (Sap. XI, 25), amando tutto ciò che è, si dà il loro essere naturale alle cose create; c’è la dilezione speciale che eleva la creatura ragionevole al di sopra della sua condizione naturale, e fino alla partecipazione del Bene supremo. Ed è di questa dilezione che si dice che Dio ci ami assolutamente e semplicemente, perché è attraverso di essa che Dio vuole, in tutta verità, comunicare alle sue creature il bene eterno che è Egli stesso. – Quindi, per concludere, dire di un uomo che ha la grazia di Dio è affermare equivalentemente che egli possieda in sé un dono soprannaturale che viene da Dio » (S. Thom., 1, 2, q. 110, a. 1.). – Fermiamoci un momento per chiarire alcuni dubbi che potrebbero sorgere nella mente del lettore. La maggior parte di essi sono stati formulati e risolti da tempo, sia dal Dottore Angelico che da San Bonaventura e dai loro discepoli. Questo dono, frutto dell’amore divino, non sarebbe lo stesso Spirito Santo, quello Spirito che s. Giovanni Damasceno ha così giustamente chiamato la sostanza dei doni di Dio? Ascoltate la bella risposta del Dottore Serafico, che trascrivo letteralmente. « Questo testo di San Giovanni Damasceno, dove si dice dello Spirito Santo che Esso è la sostanza dei doni, deve essere interpretato, come tutte le autorità dello stesso genere, con l’idea di causalità e di appropriazione. Ciò che significa è che lo Spirito Santo è il Dono per eccellenza, il Dono principio e la fonte, in cui tutti gli altri ci vengono concessi; ma questo non esclude in alcun modo il dono creato. Se un uomo conduce un cavallo per la briglia, direte di lui che tiene il cavallo; ma, così dicendo, non negherete che egli tiene anche la briglia, poiché lo conduce per essa. Tuttavia, dire che lo Spirito è la sostanza del Dono non è escludere il dono creato, al contrario, è includerlo. Infatti, perché diciamo che lo Spirito Santo ci è dato, se non perché è così tanto in noi da Dio, che lo possediamo? Ora possedere lo Spirito Santo è avere in noi un’abitudine (habitum) che ce ne dà il godimento, e questo abito è il dono creato della grazia » (S. Bonav. , II D. 26, a. 1, q. 2, ad 1). Così la grazia increata suppone la grazia creata come principio degli atti che la mettono in nostro possesso. Questa è anche la soluzione data da San Tommaso d’Aquino. – Egli osserva, infatti, che « il passaggio dal non possesso dello Spirito Santo al suo possesso può essere spiegato solo da un reale cambiamento che avviene o nel dono stesso o nel donatore. E poiché il dono di sua natura è assolutamente immutabile, occorre necessariamente che la creatura a cui viene dato lo Spirito Santo riceva un miglioramento interiore che è come un dominio sullo Spirito divino, e senza il quale questo dono dello Spirito di Dio non sarebbe altro che una vana parola »  (S. Thom., II, D., 26, q. 1, a. 1.). Ma è proprio vero che l’amore di Dio si misura dai doni che Egli fa alla sua creatura? Per questo motivo, amerebbe solo le creature esistenti; esse solo partecipano ai suoi benefici. Risposta: Sebbene la creatura, che non esiste ancora, non abbia alcuna parte effettiva nei doni di Dio, essa li ha già ricevuti nell’eterna prescienza e nell’eterno disegno del suo Autore, e per questo è eternamente amata (cf. S. Tom., III, D, 32, Q. 1, a. 3, ad 1, sqq.). Voi dite che l’amore di Dio metta, in coloro che Egli ama, una perfezione creata che supera ogni perfezione di natura. Dio, quindi, amando tutto ciò che è, dovrebbe arricchire con doni soprannaturali ogni essere che è uscito dalle sue mani divine. Questa è l’ultima obiezione; ed ecco la risposta:  « È vero che la dilezione divina è il principio di ogni bontà nella sua creatura. Ma ciò che non è meno vero è che Dio, nell’infinita semplicità della sua sostanza e del suo atto, ama diversamente le creature secondo i diversi gradi di bontà che il suo Amore ha profuso su di loro. Egli ama tutte le cose create nella misura in cui dà a ciascuna le perfezioni richieste dalla loro natura. Ma l’amore perfetto, l’amore propriamente detto, è quell’amore di cui Egli ama la sua creatura, non semplicemente come un operaio ama la sua opera, ma come un amico che ama familiarmente il suo amico; cioè, l’amore con cui Egli lo associa alla sua stessa vita, alla sua stessa beatitudine e gloria. Tale è la dilezione di Dio per i santi. Essendo la dilezione per eccellenza, il suo effetto è anche la grazia per eccellenza, sebbene i doni naturali siano anch’essi delle grazie, nella misura in cui sono liberamente concessi da Dio. (S. Thom, II, D. 26, q. 1, a. 1, ad 1. – Altrove egli aveva già fatto osservare che l’amore di Dio per gli esseri senza ragione non è e non può essere un amore di amicizia, poiché essi non possono restituirgli amore per amore, né entrare con Lui in una comunione di vita, di beni e felicità. Piuttosto, è qualcosa come un amore di concupiscenza; non perché li ami come qualcosa che potrebbe servire alla propria utilità, ma perché li ordina alle creature ragionevoli per la loro utilità, a Se stesso, per la sua bontà. Infatti, l’amore di concupiscenza può avere come oggetto sia il nostro bene che quello degli altri. – 1 p., q. 20, a. 2, ad 3). Oltre a questa prima ragione tratta dall’amore, S. Tommaso adduce un altro punto che è ancora più importante, perché ci mostra più chiaramente cosa sia la grazia in sé, e come l’ordine della grazia, lungi dal distruggere o alterare l’ordine della natura, lo completi, lo elevi e lo perfezioni. Ecco come lo si può leggere nella Somma Theologica: « Non sarebbe opportuno che la provvidenza di Dio facesse meno per coloro che destina al possesso del Bene soprannaturale che è Lui stesso, la Verità suprema e la Bontà sovrana, di quanto non faccia per le nature ordinate al solo bene naturale? Ora, quando si tratta di questi ultimi, Dio non si accontenta di muoverli ad operazioni conformi alla loro natura; Egli dà loro forze e forme che sono il principio interno dei loro atti, e li inclina per disposizione naturale verso quelli che sono loro propri. E così i movimenti che ricevono da Dio divengono naturali e facili per loro, secondo le parole dei nostri Libri santi: Egli dispone di tutte le cose con soavità (Sap., VIII, 1). Perciò, molto più giustamente, quando si tratta di esseri che Egli muove verso il Bene soprannaturale e infinito, deve infondere in essi certe forme e qualità di ordine superiore, per mezzo delle quali li conduce con facilità e dolcezza alla conquista dell’eterna bontà » (S. Thom., 1. 2., q. 110, a. 2). Più avanti vedremo perché, parlando di queste realtà divine, San Tommaso usi il plurale (L. III, c, 1, sqq.). – Basti qui notare che egli concepisce la grazia come una specie di natura superiore impressa nell’anima alla maniera delle qualità, per essere un principio di tendenza verso il Bene supremo e la radice delle operazioni soprannaturali che devono assicurarci il suo possesso. – Non ci stanchiamo di chiedere ai nostri Maestri dei chiarimenti che ci aiutino ad afferrare meglio la profondità e la certezza della loro dottrina. Alcune persone miopi hanno trovato il modo di rivoltare l’ultima prova che abbiamo appena scritto contro l’Angelico, e questo è il modo in cui l’hanno fatto: più una creatura è perfetta, essi dicevano, più ha in sé i mezzi per raggiungere il suo destino. Se dunque gli esseri senza ragione, sotto l’occhio e la mano della provvidenza, possono tendere al loro fine con le sole energie della loro natura, non sembra che la creatura ragionevole, incomparabilmente più perfetta, debba avere anche la stessa potenza? E, di conseguenza, che una grazia aggiunta alle sue forze naturali sia intrinsecamente inutile? – Questo è, se non mi sbaglio, il ragionamento di un razionalista. Indubbiamente, l’energia che deriva dalla sua natura potrebbe bastare all’uomo, se non avesse altro fine che quello che risponde alle esigenze di questa stessa natura; ma poiché piacque a Dio di designargli un fine che supera incomparabilmente tutti i fini naturali, cioè il possesso della propria beatitudine, ne segue chiaramente che Egli doveva, elevandolo, proporzionare la creatura ragionevole a questi nuovi destini, e di conseguenza trasformarlo in se stesso, come lo trasformava nel suo proposito (S. Thom, II D., 26, q.1, a. 1 ad 3.). – Ma, si dice ancora, se si ammette una grazia creata come principio della vita soprannaturale e divina, che ne è degli assiomi dei Padri: Dio è la vita del corpo; come Dio ci ha creato, così ci ricrea da sé e senza intermediari, e questa è la caratteristica dell’Agente sovranamente Perfetto; infine, nulla deve frapporsi tra l’anima e Dio. Alcune distinzioni saranno sufficienti per chiarire qualsiasi equivoco. « Se c’è somiglianza tra la relazione di Dio con l’anima e l’anima con il corpo, non c’è parità assoluta. L’anima è per il corpo non solo una causa efficiente, ma formale: perché è l’anima che lo determina e si comunica ad esso come principio d’essere e di vita. Ora, tra la materia e la forma che la determina, la filosofia non può concepire alcun intermediario. Ma non può convenire all’infinita perfezione di Dio di essere la forma dell’anima, se non come forma esemplare. Ed è per questo che Dio, che la vivifica immediatamente da Se stesso come causa efficiente, deve necessariamente comunicarle la vita della grazia attraverso una forma creata. (S. Thom. II D, 26, q.1, a 1, ad 5). Inoltre, questo paragone è facilmente rivoltato contro coloro che vorrebbero abusarne. Infatti, nell’ordine della vita naturale, Dio vivifica sì il corpo umano, ma per mezzo dell’anima che infonde; così nell’ordine superiore della grazia, Dio comunica sì la vita soprannaturale, ma per mezzo di una forma creata che Egli imprime nell’anima. È con una distinzione simile che il secondo equivoco sarà dissipato. Creare e ricreare sono ugualmente di Dio solo come causa efficiente. Così come nel creare l’uomo Egli gli dà una forma sostanziale che lo costituisce nel suo essere naturale e nel suo grado specifico; così nel ricrearlo deve produrre in lui quella forma superiore di grazia che gli darà un essere soprannaturale proprio esclusivamente dei figli di adozione. È possibile, infatti, concepire una causa agente che non produca nulla, né forma sostanziale né forza accidentale? Quindi, Dio e la grazia si uniscono per ricrearci, Questi come principio formale del nostro essere divino, quella come principio efficiente. (S. Thom. D. 26, q. 1, a.1, ad 4.). Il terzo equivoco cade da solo davanti a una spiegazione dello stesso tipo. Cosa significa il principio che nulla si frapponga tra l’anima e Dio nel pensiero di Sant’Agostino che lo ha formulato? Una verità molto semplice, ma che si concilia facilmente con la dottrina tradizionale: Dio non ci ha creato o giustificato per mezzo di un potere ministeriale, ma per mezzo di Se stesso; ed è Lui stesso, e non una creatura, fosse anche un Serafino, che sarà la nostra beatitudine. Ma questo non esclude la forma che, depositata nell’anima, la assimila a Dio (S. Thom., de Verit. Q. 27 a. 1 ad 10). – Per concludere, diamo un’ultima e più completa risposta, che prendo di nuovo in prestito dal Dottore Angelico. « Nell’opera di santificazione delle anime, ci deve essere una duplice operazione dello Spirito Santo: l’una che termina nell’atto primo, cioè nell’essere soprannaturale all’anima; l’altra che termina nell’atto secondo, cioè nel movimento della volontà verso Dio, il sommo Bene. Ora, in entrambe queste operazioni dobbiamo riconoscere qualcosa di intermedio tra l’anima e il suo Dio. Cerchiamo la causa di questo, non nella debolezza o nella impotenza dello Spirito Santo che lavora sull’anima, ma nella necessità che l’anima riceva l’operazione divina dentro di sé. Tuttavia, questo intermediario deve essere concepito in modo diverso. Per quanto riguarda il primo effetto, che è l’essere soprannaturale, la grazia (caritas) sta tra l’anima e Dio come causa formale: perché ogni essere nella creatura risulta da una forma. Quanto al secondo effetto, che è l’operazione, la carità si interpone alla maniera di una causa agente….. perché è impossibile che un’operazione proceda, allo stato perfetto, da una creatura, se non ha una perfezione di potenza come suo principio, nel senso che diciamo che l’abitudine da cui proviene l’atto sia il suo principio » (S. Thom., I. D. 17, q. 1 a. 1, ad 1). – Questa esposizione della dottrina di questi due grandi maestri, S. Tommaso e S. Bonaventura, ci dispensa dal soffermarci sul pensiero degli altri. Indichiamo solo in poche parole quali siano le loro conclusioni sullo stesso soggetto. A questa domanda: “che cosa sia la grazia”, essi rispondono senza alcuna esitazione, con piena e costante sicurezza, dai primi giorni della Scolastica fino alla sua decadenza nel XVIII secolo: la grazia « è un accidente creato che trasforma l’anima e la assimila a Dio » (Alex. Halens., 3p, q. 64, m. 2, a, 2); è il riflesso proiettato sull’anima dalla luce increata, fonte delle virtù, come il corpo luminoso è la fonte dei suoi raggi (Petr. à Terent. In II, D. 26, a, 1, a. 2); è un’abitudine infusa e l’immagine della bontà divina, che ci unisce molto intimamente a Dio » (Dionys. Carth. In II, D, 26, q. 1); è un’abitudine immanente, seme di Dio nell’anima, e il principio degli atti meritori e della visione beatifica (Domin. Soto, de Nat. et grat., l. 1, c. 5); è una qualità permanente che ci dispone alla pronta e fruttuosa esecuzione degli ordini divini (Ant. Vega, de Justific. L. V, v, 2, 4); un dono creato, fisicamente stabile nel profondo delle anime, causa formale della nostra adozione (Theolog. Wirceb., de Gratia habit. c. 1 ecc.) Tante sono le formule e le affermazioni equivalenti, prese in prestito da teologi di tutti i tempi e di ogni scuola, che sono pienamente sufficienti a dimostrare quale sia la dottrina comune su questo punto; una dottrina che sarebbe quantomeno avventato rimettere in discussione.  – È infatti ben vero che pervertono più o meno gravemente la nozione di grazia giustificante, coloro che vedono in essa solo l’imputazione della giustizia divina, o la giustizia delle opere; o che vorrebbero ridurla interamente o a qualche continuità di tocchi divini e di atti indeliberati, o alla presenza benevola dello Spirito Santo nelle anime che ama e da cui è riamato, o ad una certa esigenza di aiuto soprannaturale che non apparterrebbe che ai giustificati, o, per tutto dire, a modificazioni la cui intera realtà sarebbe, in fondo, quella della sostanza stessa.

LA GRAZIA E LA GLORIA (11)

LA GRAZIA E LA GLORIA (9)

Del R. P. J-B TERRIEN S. J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO II

LA NATURA DELLA NOSTRA FILIAZIONE ADOTTIVA. – IL PRINCIPIO COSTITUTIVO CREATO, VALE A DIRE LA GRAZIA SANTIFICANTE CON LE VIRTÙ ED I DONI.

CAPITOLO III

La Grazia creata secondo gli insegnamenti dottrinali dei Concili e dei Sovrani Pontefici.

.I. – Questi insegnamenti, che non devono mai essere persi di vista quando si tratta di questioni così delicate, confermano sotto ogni aspetto la dottrina esposta nei capitoli precedenti. Ascoltiamo, prima di tutto, il grande Concilio di Trento. Sarebbe difficile leggere qualcosa di più decisivo sull’esistenza della grazia abituale, cioè di una forma permanente, il fondamento e la ragione della nostra filiazione divina, il termine formale della generazione nell’ordine divino, come la natura è il termine formale della generazione nell’ordine della paternità comune. È nel settimo capitolo della Sesta Sessione che il Concilio afferma la sua dottrina. Ma per comprenderlo appieno, è necessario fare un’osservazione importante: la giustificazione di cui parla il santo Concilio e la filiazione adottiva, sono la stessa cosa. Adottarci è giustificarci: il Concilio lo insegna chiaramente nel terzo e quarto capitolo della stessa sessione. Dopo aver riportato le parole con cui l’Apostolo ci invita a rendere eternamente grazie a Dio Padre per averci salvato dal potere delle tenebre, chiamati alla sua luce meravigliosa e fatti entrare nel regno del Figlio suo diletto (Col. I, 12, 13), esso aggiunge immediatamente: « Queste parole ci insinuano la descrizione della giustificazione dell’empio: è come un passaggio dallo stato in cui l’uomo nasce figlio del primo Adamo, allo stato di grazia e all’adozione dei figli di Dio da parte del secondo Adamo, Gesù Cristo nostro Salvatore » (Conc. Trid., Sess. VI, c. 4). – Quindi, se vogliamo sapere cosa, secondo il Concilio, renda i figli adottivi, chiediamogli la causa intrinseca e formale della giustificazione. La risposta si trova nel capitolo successivo dello stesso Concilio. Esso afferma: « Queste sono le cause della giustificazione. La causa finale è la gloria di Dio e del Cristo e la Vita eterna; la causa efficiente, è Dio che nella sua misericordia ci lava gratuitamente, ci santifica..; la causa meritoria, il Figlio unico e diletto di Dio, Gesù.-Cristo Nostro Signore ….; la causa strumentale, il Sacramento del Battesimo… – Infine, l’unica causa formale è la giustizia di Dio, non quella giustizia con cui Dio stesso è giusto, ma la giustizia con cui ci rende giusti; cioè, questa giustizia ci rinnova anche nel profondo dello spirito, quando è infusa in noi interiormente: così che non siamo solo reputati giusti, ma siamo in realtà giusti, per la giustizia veramente ricevuta nelle nostre anime… « Demum, unica formalis Causa est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos Justos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostræ; et non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes….. ». – Due righe più avanti, il Concilio aggiunge nello stesso capitolo: « È vero che giusti sono solo coloro ai quali sono comunicati i meriti della passione di nostro Signore Gesù Cristo; ma questo vale anche per la giustificazione degli ingiusti, quando per il merito di questa santissima Passione, la carità effusa dallo Spirito Santo nel cuore dei giustificati diventa inerente a loro. » Lungi dal diminuire il significato di queste formule, l’undicesimo canone, che risponde al nostro capitolo, le conferma: « Se qualcuno pretende che gli uomini siano giustificati o dalla semplice imputazione della giustizia di Cristo, o dalla semplice remissione dei peccati, ad esclusione della grazia e della carità che viene riversata dallo Spirito Santo nei loro cuori, e diventa inerente ad essi; oppure che la grazia che ci giustifica sia un puro favore di Dio, sia anatema. » – Nel XIV secolo, un Concilio ecumenico, quello di Vienne, aveva già emesso un notevole decreto sulla questione che ci riguarda. Clemente V, il Papa allora regnante, lo promulgò come segue: « Per quanto riguarda l’effetto prodotto nei bambini dal Battesimo, si trovano diverse opinioni tra i teologi. Alcuni hanno pensato che la virtù del Battesimo rimetta la colpa originale ai bambini, ma non conferisca loro la grazia; altri, al contrario, affermano che, oltre al perdono della colpa originale, essi ricevano la grazia informativa e le virtù infuse, quanto all’abitudine, ma non quanto all’atto, almeno per un certo tempo. Per noi, considerando l’efficacia universale della morte di Cristo che, attraverso il Battesimo, si applica ugualmente a tutti i battezzati, scegliamo, con l’approvazione del Concilio, la seconda opinione secondo la quale la grazia informante e le virtù sono conferite nel Battesimo agli infanti, non meno che agli adulti; la scegliamo come la più probabile e la più conforme agli insegnamenti dei Santi e dei Dottori moderni di teologia » (De Summa Trinit. et cath. fide, apud Denzing. Enchirid., n. 411). – Come prova che questa dottrina sia veramente, come afferma il decreto, basata sulla tradizione dei Santi, si potrebbero citare tra le altre queste rimarchevoli parole di Sant’Agostino: « Al Battesimo, i bambini ricevono in uno stato latente lo stesso principio di vita che più tardi si manifesterà con le sue operazioni quando saranno adulti. lllud autem eis datur principium vitæ, quarmvis latenter, quod in adultis prorumpit in actus ». De peccat. merit. et remiss., L. I, c. 2). Come abbiamo detto, questo decreto merita tutta la nostra attenzione. Vi vediamo, prima di tutto, che anche al tempo di Clemente V, l’infusione negli adulti battezzati di una grazia informante, assolutamente diversa dalle operazioni soprannaturali e dai tocchi di Dio sull’anima, era universalmente ammessa nelle scuole teologiche, poiché la controversia e la decisione che la conclude, riguardano solo i bambini. Inoltre, il termine “grazia informante” ci spiega in anticipo il significato delle parole « causa formale » usate più tardi a Trento. – Senza dubbio, di fronte ai riformatori che negavano qualsiasi rinnovamento interiore, qualsiasi santificazione positiva, il santo Concilio afferma soprattutto il rinnovamento ontologico e reale che ha luogo nell’anima del giustificato. Ma il significato naturale e completo dei termini va oltre. Precisando, per così dire, la natura del rinnovamento che esso insegna, il Concilio lo fa consistere in un’elevazione non solo immanente ma permanente; diciamo la parola, anche se i Padri di Trento non l’hanno usata, in una qualità fisica intrinseca inerente, infusa, dalla quale risulta un nuovo essere, l’essere di figlio di Dio (Conc. Trid…. Sess. VI, capp. 7, 10. 14, 16; can. 32, ecc,1). – Ne abbiamo come garanzia il Catechismo del Concilio, al quale l’approvazione del Papa S. Pio V ha dato tanta autorità nella Chiesa. « La nostra anima – esso dice – in virtù del Battesimo è riempita di grazia divina che, rendendoci giusti e figli di Dio, ci costituisce per lo stesso mezzo eredi della salvezza eterna… Ora questa grazia, come il Concilio di Trento ci ordina di credere sotto pena di anatema, non consiste unicamente nella remissione dei peccati; ma è anche una quintessenza divina, inerente all’anima, e come una luce il cui splendore avvolge le anime, cancella le loro contaminazioni e conferisce loro una bellezza radiosa. E questo è ciò che la Scrittura ci dà per concludere con evidenza quando dice che la grazia è versata nei nostri cuori, e che è il pegno dello Spirito Santo » (Catechismo. Conc. P. II, de Baptismo, § 6). – La forza di questa prova non viene meno quando si sottolinea che i Padri di Trento avevano come unico scopo la condanna degli errori dei protestanti sulla giustificazione. Che questo fosse il fine principale dei loro decreti non può essere negato. Ma non è meno vero che, per definire la verità cattolica, abbiano impiegato formule che non hanno alcuna spiegazione plausibile al di fuori di quella che noi difendiamo. – Che cosa è in effetti, una grazia infusa, una grazia inerente ai cuori, la grazia, infine, che svolge il ruolo di causa formale, se non questa partecipazione permanente della natura divina che rende figli di Dio? – Non dimentichiamo che, per i Padri di Trento, la giustificazione dei bambini non è di natura diversa da quella degli adulti, come chiarisce espressamente il capitolo 4 della quinta sessione. È vero che, per riceverlo, alcuni richiedono delle disposizioni che non sono richieste agli altri. Ma per gli uni e gli altri, le cause e l’essenza della giustificazione sono identiche. Per entrambi, essere giustificati è rinascere in Cristo; per entrambi, la giustificazione deve portare all’anima dei doni che sono infusi in essa, una forma che è inerente ad essa. Se, dunque, né questi doni, né questa forma possono essere per i bambini tocchi transitori di Dio sull’anima del giusto, ancor meno delle operazioni soprannaturali che questi tocchi divini ecciterebbero, né nell’intelligenza né nella volontà, non è in questo che dobbiamo collocare la grazia giustificante, e il principio formale dell’adozione per gli adulti. – Inoltre, questa dottrina, presa nel senso che andiamo dicendo, non era una novità nella Chiesa. Quando la guardiamo da vicino, vediamo chiaramente che essa riassume e chiarisce le affermazioni dei Padri; e presto vedremo anche come gli antichi Dottori della Scuola la insegnassero nei loro scritti, tanto che i Concili di Vienne e di Trento presero in prestito la maggior parte delle loro espressioni per definirla. – I più illustri maestri venuti dopo il Concilio di Trento hanno interpretato il suo insegnamento come noi. « I teologi – scrive uno dei più gravi tra loro – insegnano di comune e costante accordo che Dio infonde nelle anime un abito soprannaturale, ornamento intrinseco e perfezione dell’anima che lo riceve. E sebbene il Concilio di Trento non abbia voluto definire se la grazia che ci santifica sia un’abitudine (habitus) propriamente detta o qualche altra qualità, sembra tuttavia aver deciso chiaramente che è una qualità permanente alla maniera delle abitudini, e per questo, inerente all’anima. » (Bellarmin. de Grat. et liber. arbit.: L I, c. 3.). – Gli altri teologi non parlano in modo diverso, e li vediamo tutti, con poche eccezioni, appellarsi al Concilio di Trento. – Finanche i più accesi avversari del Concilio manifestano con i loro attacchi quello che era stato il suo vero pensiero. « È falso – dice Calvino nel suo Antidoto contro il Concilio di Trento – che la giustizia consista in minima parte in un’abitudine o qualità che risiede in noi; ciò che costituisce giusti, è unicamente un favore gratuito » (Calvin. Antid. Conc. Trident., c. 7, n. 6) – Anche un luterano, Martin Chemnitz, rimprovera ai Padri di Trento di aver messo la giustificazione tra le qualità e le virtù infuse (Chemnitz, Exam. Conc. Trid. ecc.). A queste testimonianze si può aggiungere quella del Card. Pallavicini – « Oservare est mentem Concilii fuisse statuere Speciatim habitum infusum justitiæ, et non generatim meram interiorem Iustitiam, nihil definendo ea ne sit actus an habitus. H. Conc. Trid. L. VIII, c. 14; col. Suar. d. Grat, L. c. 3, n. 6).

2. – Qualche tempo dopo il Concilio di Trento, la Chiesa ebbe occasione di tornare su questa importante questione. Essa lo fece con grande forza nella Costituzione promulgata da Pio V contro le Opinioni Temerarie di un innovatore del Protestantesimo (Ss. Pii V, Bulla “Ex omnibus afflictionibus” 1 ott: 1567; apud Denzin., Énchirid., n. 881, sqq.), confermata dalle bolle di Gregorio XIII e Urbano VIII. Bajo, che era l’innovatore, non attaccava direttamente l’esistenza della grazia abituale e delle virtù infuse, ma le considerava di pochissima importanza nel costituire lo stato di giustizia e di merito. Il rinnovamento interiore di cui parla il Concilio di Trento, e che costituisce la parte principale della giustificazione, era per lui interamente nella novità delle opere. E questo è ciò che è chiaramente espresso nella 42a proposizione tra quelle condannate del Pontefice: « La giustizia, con la quale l’empio è giustificato per la fede, consiste in modo formale nell’obbedienza ai comandamenti, che è la giustizia delle opere, e non invece in una qualche grazia infusa nell’anima, con la quale l’uomo viene adottato come figlio di Dio, viene rinnovato secondo l’uomo inferiore e viene reso compartecipe della natura divina, in modo tale che, così rinnovato per mezzo dello Spirito Santo, possa poi vivere bene e obbedire ai comandamenti di Dio. » – Questa sentenza dogmatica ha un grande peso nella presente questione: perché è sufficiente a rimuovere i dubbi che ancora rimanevano nella mente di alcuni teologi subito dopo il Concilio di Trento. E se non ci è permesso classificare la dottrina comune tra i dogmi della nostra fede, almeno ci dà il diritto di proporla non solo come universalmente ammessa, ma anche come assolutamente certa (Suar., de Grat., l. VI, c. 21, n. 4).

3. – Posso portare un ultimo documento che, senza avere l’autorità di una cosa autenticamente giudicata, merita una considerazione molto seria: perché contiene la dotta e lunga esposizione di una dottrina che doveva essere sottoposta ai Padri del Vaticano, in vista di una definizione della materia. Ecco i tre canoni che dovevano rispondere all’esposizione dogmatica della grazia del Redentore: « Se qualcuno dice che Cristo Redentore non abbia restaurato l’ordine della grazia soprannaturale, sia anatema! Se qualcuno dice che la giustificazione non sia altro che la remissione dei peccati, o che la grazia santificante sia solo il favore in virtù del quale Dio riceve l’uomo nelle sue buone grazie e gli prepara l’aiuto della grazia attuale, sia anatema! Se qualcuno nega che la grazia santificante sia un dono soprannaturale inerente e permanente nell’anima, sia anatema! » (Schema Constit. de doctrina cath. Acta et decr. SS. Concil. recent. Collectio Lacensis, vol. 7, p. 566. Il lettore sarà grato se gli poniamo davanti il capitolo del progetto, corretto e riformato dalla Commissione del Dogma, che si riferisce a questa questione. È il capitolo V della suddetta Costituzione. Si intitola: Sulla grazia del Redentore. « Per quanto riguarda la grazia che ci è stata data per i meriti del Santo Redentore, la Chiesa Cattolica professa che non è solo una grazia che ci liberi dalla schiavitù del peccato e dal potere del diavolo, ma anche una grazia che ci rinnova nell’anima, così che per mezzo di essa recuperiamo la giustizia e la santità che Adamo aveva perso per noi, come per lui. Così questa grazia non solo ripara le forze della natura, in modo che, aiutati da essa, possiamo conformare i nostri costumi ed i nostri atti alla regola della morale onestà, ma essa ci trasforma, oltre i limiti della natura, nell’immagine dell’Uomo celeste, Gesù Cristo nostro Signore, e ci rigenera con una vita nuova. – Dio, infatti, ci ha scelti in Cristo Gesù, prima della costituzione del mondo, e ci ha predestinati ad essere conformi all’immagine del suo Figlio, affinché Egli sia il primogenito tra molti fratelli. Era dunque la volontà dell’amore di Dio che noi, essendo nati da Dio, fossimo chiamati figli di Dio, e lo fossimo davvero. E con l’adozione di figli noi abbiamo recuperato quella comunione di natura che, cominciata nella grazia, sarà consumata nella gloria. Ora, unti i consacrati dallo Spirito del Figlio, che Egli stesso ha mandato nei nostri cuori, diventiamo il tempio della maestà divina, in cui la santissima Trinità abita e si comunica all’anima fedele, secondo questa parola del Signore: « Se qualcuno mi ama, osserverà i miei comandamenti, e il Padre mio lo amerà, e noi verremo a lui e faremo la nostra dimora in lui. » Perciò si deve ritenere, e tutti i seguaci di Cristo devono professare, che la grazia santificante che ci unisce a Dio, non sia costituita né da un favore puramente esterno di Dio, né da operazioni transitorie; ma che sia un dono soprannaturale, infuso da Dio nell’anima ed inerente in essa, senza alcuna eccezione per nessuno dei giustificati, sia adulto, sia semplicemente un bambino rigenerato nel Battesimo. Ora, questo rinnovamento dell’uomo per mezzo del Verbo Incarnato è il mistero nascosto per secoli, in virtù del quale ciò che Dio aveva formato in modo meraviglioso nel primo Adamo, fu riformato ancora più meravigliosamente nel secondo. (Ibidem, cap. V, p. 562).

LA GRAZIA E LA GLORIA (10)

M. M. PHILIPPON

LA DOTTRINA SPIRITUALE DI SUOR ELISABETTA DELLA TRINITÀ (12)

Prefazione del P. Garrigou-Lagrange

SESTA RISTAMPA

Morcelliana ed. Brescia, 1957.

CAPITOLO QUARTO

LA LODE DI GLORIA

(II)

3) Ma questo carattere negativo di spogliamento assoluto, carattere distintivo della dottrina spirituale di suor Elisabetta e dei grandi mistici, non è che una fase preliminare. Questo annientamento che l’anima si studia di raggiungere, questo « niente » è la condizione che prepara al possesso del «Tutto », possesso nel quale consiste positivamente la nostra vita spirituale: infatti, lo spirito del Vangelo si manifesta prima di tutto come una religione essenzialmente positiva. Si glorifica Dio nella misura dei suoi doni; ecco perché la Vergine e Cristo Lo hanno più di tutti glorificato: perché più di tutti Essi hanno ricevuto. Questa dottrina à fondamentale, nella buona spiritualità. Si sente dire spesso: Purché io arrivi in Cielo, mi accontento dell’ultimo posto… Significa non aver capito niente del vero amore di Dio e della Sua gloria. Questo è un punto di massima importanza nella dottrina spirituale di suor Elisabetta della Trinità e nella concezione cristiana dell’universo. Che cos’è la gloria di Dio? La manifestazione stupenda di ciò che Egli è, la rivelazione delle Sue perfezioni infinite. Vi è una duplice gloria di Dio: la sua gloria intima, dentro di Lui, e la sua gloria esterna, al di fuori, nell’universo da Lui creato. Non si tratta, qui, della sua gloria essenziale, quella che Dio trova in Se stesso, nel suo Verbo, Pensiero unico, eterno, che esprime adeguatamente tutto ciò che Egli è, nell’indivisibile Unità della sua Essenza e nella Trinità delle Persone. Il Verbo dice tutto: dice la inesauribile fecondità del seno del Padre, e la bellezza del Figlio, e l’Amore che li fonde nell’Unità; tutto, anche l’universo che è scaturito dalla loro potenza creatrice ed è nelle mani di Dio come un trastullo di bimbo. Così, il Padre manifesta al Figlio la sua propria gloria. Nel Verbo, immagine e splendore della sua gloria, il Padre risplende; il Verbo manifesta al Padre tutto ciò che è Egli stesso; nel Verbo, il Padre e il Figlio conoscono l’Amore eterno che li unisce. Tale è la gloria essenziale di Dio, quella gloria intima, intratrinitaria. che è il Verbo. L’universo non aggiunge nulla a questa gloria infinita; e, dinanzi alla Trinità santa, l’anima stessa di Cristo deve confessare il suo niente. Nella Società trinitaria delle divine Persone e nell’indivisibile Unità della loro Essenza, Dio basta a se stesso. Tutto quello che può venire dal di fuori, anche da parte di Cristo, non è che accidentale. E, tuttavia, Dio ci tiene, in modo assoluto: perché così esigono la gerarchia dei valori e l’ordine delle cose. Al Creatore: onore, sapienza, potenza e gloria. Per un equilibrio ammirabile della divina Sapienza e degli altri attributi divini, Dio non trova questa gloria accidentale che nella nostra felicità e nella misura di questa felicità. « La gloria del Padre esige che voi portiate copiosi frutti » (San Giovanni, XV-8.), insegnava Gesù. Chi è più santo Lo glorifica di più; e, in questo senso, il Verbo Incarnato è la più perfetta lode di gloria di tutti i Suoi doni, a causa delle incomprensibili ricchezze della sua umanità santa. Dopo di Lui, ad una distanza infinita, l’anima della Vergine, la creatura che ha ricevuto di più, dopo Cristo; e così, via via, tutti gli altri santi. Significa, dunque, avere un falso concetto della gloria divina, volersi accontentare di una santità mediocre. – Suor Elisabetta della Trinità, con una profondità di pensiero sorprendente in una fanciulla, si è elevata senza sforzo, sotto l’impulso della grazia, a questa altissima luce di Sapienza, la più deiforme nella quale possa porsi uno sguardo creato per considerare l’universo alla luce di Dio. Essa ha perfettamente compreso che deve essere santa, prima di tutto per Dio; tanto santa quanto le è possibile, perché la gloria di Dio è strettamente legata alla sua santità. Nel suo diario di fanciulla, scrive: « Voglio essere santa »; segue una cancellatura, quindi: «Santa per Te ». La fine della sua vita fu la magnifica realizzazione del desiderio concepito a 19 anni. Ha compreso che, quanto più un’anima si innalza sulle vette dell’unione trasformante, tanto meglio compirà il suo ufficio di lode di gloria. Dio è glorificato nella misura in cui « la bellezza » delle sue perfezioni si riflette nelle anime. E i beati l’hanno raggiunta questa trasformazione suprema, essi che « contemplano Dio nella semplicità della Sua Essenza, essi che « Lo conoscono nel modo stesso che sono da Lui conosciuti », cioè per mezzo della visione intuitiva. Ecco perché « sono trasformati, di chiarezza in chiarezza, nella immagine di Lui, dalla potenza del suo Spirito », divenendo così lode incessante di gloria all’Essere divino che in essi contempla il proprio splendore… « A sua immagine e somiglianza »; tale fu l’ideale del Creatore: potersi contemplare nella « creatura, vedere irradiate in essa tutte le sue perfezioni, tutta la sua bellezza, come attraverso un cristallo limpido e terso; non è questa, in certo modo, una estensione della sua propria gloria? L’anima che permette all’Essere divino di riflettersi in lei, questa anima è veramente la lode di gloria di tutti i suoi doni, e in ogni occupazione, anche nelle più ordinarie, canta il canticum magnum, il canticum novum che fa esultare il cuore di Dio nelle sue profondità » (Ultimo ritiro III). – Dare a Dio la testimonianza di tutte le proprie potenze, orientandole verso di 9Lui solo: ecco ciò che suor ,Elisabetta intende per lode di gloria di tutti i suoi doni. Secondo lei, una vera lode di gloria è avida di ricevere Dio al maximum, è un’anima che se ne sta come un’arpa sotto il tocco divino, e tutti i doni che Egli le ha elargiti sono corde armoniose che vibrano giorno e notte per cantare la lode della sua gloria. Siamo ben lontani dalla visuale ristretta di tutte quelle concezioni meschine che, invece di liberare le anime slanciarle in pieno verso Dio, le ripiegano su di sé, le deprimono, paralizzando in esse la libera espansione del  perfetto amore.

4) Attirata sempre verso le alte cime, suor Elisabetta della Trinità va a cercare i suoi modelli di « lode di gloria » fra i beati che stanno continuamente dinanzi al Trono dell’Agnello in preghiera e in adorazione. Sotto l’influenza della sua lettura del Cantico e della Viva fiamma, la visione beatifica diviene il pensiero dominante degli ultimi suoi giorni, comunicando a tutti gli slanci dell’anima sua quasi un ritmo di eternità. Negli ultimi capitoli dell’Apocalisse (nell’ultimo soprattutto), che erano divenuti l’alimento più familiare dell’anima sua, essa attingeva quel senso di eternità che anima quasi tutte le pagine dell’ultimo suo ritiro. A chi le stava vicino in quei giorni ripeteva: «Il mio Maestro non mi parla più che di eternità ». Viene così a congiungersi, con un senso dottrinale sempre impeccabile, ad un’altra dottrina spirituale che è familiare alla teologia cattolica: che, cioè, la nostra vita divina sulla terra è già « la vita eterna incominciata ». « Mi pare — scrive che esercitarsi nel cielo della propria anima in questa occupazione dei beati, sarebbe dare una gioia immensa al cuore di Dio» ( Ultimo ritiro III). « Ieri san Paolo, sollevando un poco il velo, mi permetteva di spingere lo sguardo nell’eredità dei santi, nella luce, perché io vedessi la loro occupazione e procurassi, quanto è possibile, di conformare la mia vita alla loro, per adempiere il mio ufficio di « laudem gloriæ ». Oggi san Giovanni, il discepolo che Gesù amava, mi schiude le porte dell’eternità perché l’anima mia possa riposarsi nella « santa Gerusalemme, dolce visione di pace ». E, prima di tutto, mi dice che non ha bisogno di lumi, la Città, perché lo splendore di Dio la illumina e sua luce è l’Agnello. Ora, se voglio che la mia città interiore abbia qualche tratto di conformità e di somiglianza con quella del Re dei secoli immortali e riceva la grande irradiazione di Dio, bisogna che io estingua ogni altro lume e che l’Agnello ne sia l’unica face » (Ultimo ritiro IV). La vita dei beati è una vita di luce e di amore. Su questo duplice movimento, suor Elisabetta traccia il programma della lode di gloria che vuole, nel cielo dell’anima sua, imitare l’occupazione dei beati. Alla visione beatifica, impossibile sulla terra, supplisce la virtù della fede. « Ecco, mi appare la fede, la bella luce della fede; questa sola deve illuminarmi per andare incontro allo Sposo. Il salmista canta che « Egli si occulta nelle tenebre »; poi in un altro punto, sembra contraddirsi con queste parole: « La luce l’avvolge come una veste ». L’insegnamento che per me risulta da questa contraddizione apparente è che io devo immergermi nella «sacra tenebra », facendo la notte e il vuoto in tutte le mie potenze. Allora incontrerò il mio Signore, e la luce che lo avvolge come una veste avvolgerà me pure, perché Egli vuole che la sposa sia luminosa della Sua luce, della sola Sua luce, ed abbia la chiarezza di Dio. Si dice di Mosè che « era incrollabile nella sua fede, come se avesse veduto l’Invisibile ». Mi sembra che tale debba essere la disposizione di una lode di gloria che vuol proseguire, malgrado tutto, il suo inno di ringraziamento: « Incrollabile nella sua fede, come se avesse visto l’Invisibile », incrollabile nel credere all’« eccessivo amore» … «abbiamo conosciuta la carità di Dio per noi, e vi abbiamo creduto » (I san Giovanni, IV-16.). « La fede è sostanza delle cose che speriamo e convinzione di quelle che non vediamo » (Ebrei, XI-1). Raccolta nella luce che accende in lei questa parola, che cosa importa ormai all’anima sentire o non sentire, essere nel buio o nella luce, godere o non godere? Ella si vergogna, quasi, di fare tali distinzioni… Mi sembra che a quest’anima che possiede una sì grande fede in Dio-Carità, si possano rivolgere le parole del Principe degli Apostoli: « Poiché credete, sarete ricolmi di un gaudio immutabile e sarete glorificati » (Ultimo ritiro IV). Ma la « lode di gloria » che vuole imitare l’occupazione dei beati, deve essere animata da un altro sentimento: l’attività adoratrice dell’amore. Tutta la psicologia della « lode di gloria » deve modellarsi sullo stato d’animo dei beati. – « Essi non hanno riposo né giorno né notte, e ripetono: — Santo, santo, santo, è il Signore, Dio onnipotente che era, che è che sarà nei secoli dei secoli… — Si prostrano, adorano e depongono le loro corone dinanzi al trono, dicendo: Degno Tu sei, o Signore, di ricevere la gloria e l’onore e la potenza…» (Apoc., IV-8… 11.). Come imitare nel cielo dell’anima mia questa occupazione incessante dei beati nel Cielo della gloria? « Essi si prostrano, adorano, depongono le loro corone ». Prima di tutto, l’anima deve prostrarsi, immergersi nell’abisso del proprio niente; penetrarvi così a fondo, da trovare — secondo l’ineffabile espressione di un mistico — la pace vera, invincibile e perfetta che nulla può turbare, perché si è precipitata così in basso, che nessuno andrà a cercarla, laggiù. Allora, potrà adorare… L’adorazione ah, è una parola di cielo, mi sembra che possa definirsi: l’estasi dell’amore. È l’amore schiacciato dalla bellezza, dalla forza, dall’immensa grandezza dell’oggetto amato: « Adorate il Signore, perché Egli è santo », dice il Salmista; e ancora: « Sempre l’adoreremo a motivo di Lui stesso» (Ultimo ritiro VIII.). – Così, questa psicologia dei beati nell’eternità diviene per lei l’esemplare vivente della santità sulla terra. « L’anima che si raccoglie in questi pensieri, che li penetra col « senso divino » di cui parla san Paolo, vive in un paradiso anticipato, al di sopra di tutto ciò che passa, al di sopra di se stessa. Sa che Colui che ella adora possiede in sé ogni felicità ed ogni gloria, e gettando come i beati dinanzi a Lui la sua corona, si disprezza, si perde di vista e, in mezzo a qualunque sofferenza e dolore, trova la sua beatitudine in quella dell’Essere adorato, perché ha abbandonato se stessa ed è passata in un altro. In questo atteggiamento di adorazione, l’anima non somiglia forse a quei pozzi di cui parla san Giovanni della Croce, in cui si radunano le acque che scendono dal Libano? Vedendola, si può dire: « La città di Dio è rallegrata dal corso di impetuosa fiumana » (Ibidem.).

5) La vita spirituale di suor Elisabetta della Trinità, anima essenzialmente trinitaria, rimane però sempre, e con un crescendo continuo, incentrata in Cristo Gesù. Il sogno che « Laudem gloriæ » accarezza durante le lunghe penose insonnie, è di morire, « non solo pura come un Angelo, ma trasformata in Gesù Crocifisso ». Questo modello » divino è dinanzi al suo sguardo, sempre; unico suo ideale è contemplarlo per riprodurlo; vorrebbe potere esprimerlo agli occhi del Padre. Ma, lo sa bene, la conformità suprema dell’immagine del Cristo conduce « alla conformità alla sua morte ». Nel corso dell’ultimo suo ritiro, questo pensiero non l’abbandona un istante; e mentre scrive le sue riflessioni sulla inabitazione della Trinità e sulla lode di gloria, ripete spesso, cuore a cuore, alla sua Madre Priora, con voce languente di malata: « Madre, sento che Egli mi conduce sul suo Calvario ». Ed è qui che si compie ogni santità. Una lode di gloria è essenzialmente un’anima crocifissa: ha contemplato, nel cielo, « la grande moltitudine che nessuno può enumerare », sa che « sono coloro che vengono dalla grande tribolazione, che hanno lavato e reso candide le loro stole nel sangue dell’Agnello; per questo, stanno dinanzi al trono di Dio e lo servono dì e notte nel suo tempio; e Colui che è assiso sul trono stenderà sovr’essi la sua tenda. Non avran più fame né sete, non li colpirà il sole né ardore alcuno, perché l’Agnello sarà il loro pastore e li guiderà alle fonti delle acque di vita; e Dio asciugherà ogni lacrima dei loro occhi ». « Tutti questi eletti che hanno in mano la palma e che sono bagnati dalla grande luce di Dio, hanno dovuto prima passare per la grande tribolazione, conoscere il dolore « immenso come il mare » cantato dal Profeta. Prima di contemplare svelatamente la gloria del Signore, essi hanno partecipato agli annientamenti del suo Cristo; prima di essere trasformati, di chiarezza in chiarezza, nella immagine dell’Essere divino, sono stati conformi all’immagine del Verbo incarnato, il Crocifisso per amore. – « L’anima che vuol servire Dio notte e giorno nel suo tempio, cioè in quel santuario interiore del quale parla san Paolo quando dice: « il tempio di Dio è santo, e questo tempio siete voi », quest’anima deve essere risoluta di partecipare realmente alla passione del suo Signore. Essa è una riscattata che deve a sua volta riscattare altre anime; e canterà perciò sulla sua lira: «Io mi glorio nella Croce di Gesù Cristo. Con Cristo sono confitta alla croce… » ed ancora: « Do compimento, nella mia carne, a ciò che manca alla passione di Cristo, per il corpo di Lui, che è la Chiesa ». « Alla tua destra sta la Regina »: tale è l’atteggiamento di quest’anima. Essa procede sulla via del Calvario, alla destra del suo Re crocifisso, che, annientato, umiliato, eppure così forte, calmo e pieno di maestà, va alla sua passione per far risplendere « la gloria della sua grazia », secondo l’espressione così forte di san Paolo. Ed Egli vuole associare la sua sposa all’opera di redenzione; ma la via dolorosa in cui la fa camminare le sembra la via della beatitudine, non solo perché alla beatitudine conduce, ma ancora perché il Maestro santo le fa comprendere che deve superare quello che vi è di amaro nel dolore, per trovarvi, come Lui, il suo riposo. Allora, può veramente servire Dio « notte e giorno nel suo tempio »; le prove interne ed esterne non possono farla uscire dalla santa fortezza in cui Egli l’ha rinchiusa; non ha più « né fame, né sete » perché, malgrado il suo struggente desiderio della beatitudine, si sente saziata dal nutrimento che fu quello del suo Maestro divino: la volontà del Padre; non sente più « il sole che su lei dardeggia », cioè non soffre più di soffrire; e l’Agnello può condurla, ora, alle sorgenti della vita, dove Egli vuole, come gli pare, perché lei non guarda per quali sentieri passa, ma tiene lo sguardo fisso semplicemente, sul Pastore che la guida. Dio, chinandosi su quest’anima, sua figlia adottiva, così conforme all’immagine del suo « Figlio primogenito fra tutte le creature », la riconosce per una di quelle da Lui « predestinate, chiamate, giustificate »; ed esulta nelle sue viscere di Padre, pensando di consumare l’opera sua, cioè di glorificarla, trasferendola nel suo regno, perché vi canti nei secoli senza fine la lode della sua gloria » (Ultimo ritiro V. 25).

6) Fedele al pensiero dominante degli ultimi suoi giorni, adempiere cioè, fin da questa vita, la sua vocazione eterna di « Laudem gloriæ », suor Elisabetta della Trinità vuol cercare di compiere nel « cielo dell’anima sua » ciò che fanno i beati nel « cielo della gloria ». È lo sviluppo supremo della sua vocazione interiore di « Casa di Dio ». La sua grazia fondamentale fu di vivere raccolta interiormente, nel più profondo dell’anima, con l’intimo Ospite; aveva trovato, in questo, il suo cielo sulla terra. Per una evoluzione normale, ella vivrà pure interiormente la sua vocazione suprema di « lode di gloria »: « Poiché l’anima mia è un cielo dove vivo nell’attesa della celeste Gerusalemme, bisogna che anche questo cielo canti la gloria dell’Eterno, niente altro che la gloria dell’Eterno » (Ultimo ritiro VII.). – In questo cielo interiore, tutte le attività intime, tutto l’esercizio dell’amore e della pratica della virtù è una lode di gloria al Dio che vi abita, come le opere del Signore narrano al di fuori la gloria dell’Eterno. Questa glorificazione divina nel silenzio dell’anima è la lode più sublime che possa salire dalla creatura a Dio. « Cœli enarrant gloriam Dei ». Ecco che cosa narrano i cieli: la gloria di Dio. « Il giorno trasmette al giorno questo messaggio ». Tutti i lumi interiori, tutte le comunicazioni di Dio all’anima mia, sono questo giorno che trasmette al giorno il messaggio della sua gloria. « Il precetto di Jahveh è puro », canta il Salmista, « ed illumina lo sguardo ». Per conseguenza, la mia fedeltà nel corrispondere ad ogni suo precetto, ad ogni suo interno comando, mi fa vivere nella luce sua; anch’essa è un messaggio che annunzia la sua gloria. Ma, ecco la dolce meraviglia: « Jahveh, chi ti guarda, risplende », esclama il Profeta. L’anima che, con la profondità del suo sguardo interiore, nella semplicità che la distacca da ogni estranea cosa, contempla attraverso a tutto il suo Dio, quest’anima è risplendente; essa è un giorno che annunzia al giorno il messaggio della sua gloria » (Ultimo ritiro VII). – Nel cielo interiore, tutto canta la gloria dell’Eterno: gioie e consolazioni spirituali, come pure tutto ciò che crocifigge. « La notte l’annuncia alla notte »: ecco una cosa davvero consolante: le mie impotenze, i miei disgusti, le mie oscurità, persino le mie colpe, narrano la gloria dell’Eterno; e le mie sofferenze fisiche e morali celebrano anch’esse la gloria del mio Signore. David cantava: « Che cosa renderò io al Signore per tutti i suoi benefici? — Prenderò il calice della salute ». Se io lo prendo, questo calice imporporato dal Sangue del mio Maestro, e se, nel mio ringraziamento pieno di gioia, unisco il sangue mio a quello della Vittima santa che lo rende in qualche modo partecipe del suo « infinito », esso può dare al Padre una magnifica lode; allora, il mio dolore è un messaggio che annunzia la gloria dell’Eterno. « Là, (nell’anima che narra la sua gloria), Egli ha posto una tenda per il sole ». Il sole è il Verbo, è lo Sposo. Se Egli trova l’anima mia vuota di tutto ciò che non rientra in queste due parole: il suo amore, la sua gloria, allora la sceglie per sua camera nuziale; « vi si slancia come un gigante che si precipita trionfatore nella corsa… ed io non posso sottrarmi al suo calore ». Questo « fuoco consumante » opererà la felice trasformazione di cui parla san Giovanni della Croce: « Ciascuno — egli dice — sembra essere l’altro, e tutti e due non sono che uno », per essere lode di gloria al Padre» (Ultimo ritiro VII.).

7) Curioso è il fatto che, mentre l’ultimo ritiro di « Laudem gloriæ » termina con un movimento dell’anima verso l’inabitazione della Trinità, invece il piccolo trattato composto per la sorella, per insegnarle come trovare il paradiso sulla terra, si chiude con un’elevazione che riassume tutto l’ufficio di una lode di gloria; variazione, questa, che trova però la sua spiegazione nell’unità concreta della psicologia religiosa di suor Elisabetta della Trinità negli ultimi giorni della sua vita. Questa pagina, meno nota della sua preghiera, merita tutta la nostra attenzione. Sotto l’azione irresistibile della grazia, suor Elisabetta ci scopre, nell’ultima ora della sua vita, il suo ideale supremo di santità. Riprendendo il testo di san Paolo agli Efesini da cui era stata così fortemente colpita e che si può considerare, infatti, come il punto classico della teologia sul senso ultimo della nostra predestinazione in Cristo, la sua squisita anima di artista canta su quel tema, con ritmo fortemente accentuato, il suo ufficio supremo, quaggiù. Nulla v’è da aggiungere al suo pensiero così denso e dottrinale, che si può considerare come il testamento del suo cuore, non solo alla sorella, ma anche a tutte le anime che vorranno realizzare, a suo esempio, l’ufficio di una lode di gloria. – « In Lui siamo stati predestinati, per decreto di Colui che tutto opera secondo il consiglio della sua volontà, ad essere la lode della sua gloria » (Ephes. I, 11-12). È san Paolo che ce lo dice, san Paolo istruito da Dio stesso. Come attuare questo grande ideale del cuore del nostro Dio, questa sua volontà immutabile riguardo alle anime nostre? Come, in una parola, rispondere alla nostra vocazione e divenire lodi perfette di gloria alla santissima Trinità. In cielo, ogni anima è una lode di gloria al Padre, al Verbo ed allo Spirito Santo, perché ognuna è stabilita nel puro amore e non vive più di vita propria, ma di quella di Dio. Allora, essa Lo conosce, dice san Paolo, come è conosciuta da Lui. In altri termini: Lode di gloria è un’anima che ha posto la sua dimora in Dio, che Lo ama con amore puro e disinteressato, senza cercare se stessa nella dolcezza di questo amore; un’anima che Lo ama al di sopra di tutti i suoi doni, anche se nulla avesse ricevuto da Lui, e che desidera il bene dell’oggetto a tal punto amato. Ma come si può desiderare e volere effettivamente del bene a Dio, se non compiendo la sua volontà? Poiché questa volontà dispone tutte le cose per la sua maggior gloria. Quest’anima deve dunque abbandonarvisi pienamente, perdutamente, fino a non poter volere altra cosa se non ciò che Dio vuole. Lode di gloria è un’anima di silenzio che se ne sta come un’arpa sotto il tocco misterioso dello Spirito Santo, perché Egli ne tragga armonie divine. Sa che il dolore è la corda che produce i suoni più belli; perciò è contenta che vi sia questa corda nel suo strumento, per commuovere più deliziosamente il cuore del suo Dio. Lode di gloria è un’anima che contempla Dio nella fede e nella semplicità; è un riflesso di tutto ciò che Egli è; è come un abisso senza fondo nel quale Egli può riversarsi ed espandersi; è come un cristallo attraverso il quale può irradiare e contemplare le proprie perfezioni e il proprio splendore. Un’anima che permette in tal guisa all’Essere divino di saziare in lei il bisogno che Egli ha di comunicare tutto ciò che è e tutto ciò che possiede, è veramente la lode di gloria in tutti i suoi doni. Finalmente, una lode di gloria è un’anima immersa in un incessante ringraziamento; tutti i suoi atti, i suoi movimenti, i suoi pensieri, le sue aspirazioni, mentre la fissano più profondamente nell’amore, sono come una eco del Sanctus eterno. Nel cielo della gloria, i beati non hanno riposo né giorno né notte, ma sempre ripetono: — Santo, santo, santo, il Signore onnipotente… — e prostrandosi, adorano Colui che vive nei secoli dei secoli. Nel cielo dell’anima sua, la lode di gloria inizia già l’ufficio che sarà suo in eterno; il suo cantico è ininterrotto e, benché non ne abbia sempre coscienza perché la debolezza della natura non le consente di fissare il suo pensiero in Dio senza distrazioni, pure rimane sempre sotto l’azione dello Spirito Santo che opera tutto, in lei. Canta sempre, adora sempre, è, per così dire, interamente trasformata nella lode e nell’amore, nella passione della gloria del suo Dio. – Nel cielo dell’anima nostra, procuriamo di essere lode di gloria della Trinità santa, lode d’amore della nostra Madre Immacolata. Un giorno il velo cadrà, e saremo introdotte negli atri eterni; ivi canteremo nel seno stesso dell’Amore infinito, e Dio, ci darà il nome nuovo promesso al vincitore. E quale sarà questo nome? « Laudem gloriæ » (Il Paradiso sulla terra, 13° orazione.).

LA GRAZIA E LA GLORIA (8)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO II

LA NATURA DELLA NOSTRA FILIAZIONE ADOTTIVA. – IL PRINCIPIO COSTITUTIVO CREATO, VALE A DIRE LA GRAZIA SANTIFICANTE CON LE VIRTÙ ED I DONI.

CAPITOLO II

La Grazia, Partecipazione creata della natura increata. Significato preciso di questa formula.

1- Il principe degli Apostoli, San Pietro, ci insegna che la grazia è una partecipazione della natura increata in un testo che è stato commentato mille volte dai teologi e dai Padri, tanto è pieno di scienza divina. Questo testo di tale importanza capitale ci è dato nella sua seconda Epistola. Dio, « per mezzo di J.-C. N. S. ci ha dato i doni molto grandi e preziosi che ci aveva promesso, per renderci partecipi della sua natura divina attraverso di loro » (II. Piet.., I, 4). Queste sono parole di una profondità grandiosa che, se adeguatamente meditate, gettano un po’ di luce su tutto l’ordine della grazia e della gloria. Tu mi chiedi perché sono un figlio di Dio, un dio divinizzato, portando in me l’immagine e la forma dell’unigenito Figlio del Padre; e io rispondo come l’Apostolo: È perché ho ricevuto doni molto grandi e preziosi: io sono partecipe della natura divina. – Il Verbo di Dio, Gesù Cristo, riceve eternamente dal Padre, suo Principio e non sua causa, la piena comunicazione della natura paterna; e questa natura è la sua propria natura, senza divisione o condivisione, senza diminuzione o moltiplicazione; e per questo è veramente il Figlio unico, in tutto uguale e consustanziale a suo Padre. I figli di adozione, quando sono giustificati per grazia, ricevono da Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, come un effluvio creato di quella natura increata, una partecipazione finita dell’essenza infinita; e per questo diventano figli adottivi di Dio, non più uguali al Padre, ma simili al Figlio per natura, dei deificati come Egli è Dio deificante. – È impossibile ricordare, anche in forma abbreviata, i passi dei santi Dottori in cui questa dottrina è messa in luce. Rileggiamo quelli che abbiamo già citato nel corso di questo lavoro, e ci stupiremo di vedere quanto il pensiero di San Pietro torni naturalmente alla memoria dei Padri, ogni qualvolta essi tocchino il mistero della nostra adozione per grazia. Eppure, quanti altri testi si potrebbero citare! Ne scegliamo alcuni tra i tanti. « Il Figlio, rimanendo nella sua natura, si è reso partecipe della nostra, affinché anche noi, rimanendo nella nostra natura, partecipassimo della sua » (S. Agos., ep. 140, c.4, n. 11). Così, secondo S. Agostino, è uno stesso fine dell’Incarnazione, il rendere figli adottivi, dei deificati e partecipanti della natura divina. – Gli stessi pensieri sono in San Cirillo di Alessandria. Ho già trascritto parte del suo commento al primo capitolo di San Giovanni (Joan, I, 12-13. L. I, p. 9, 10). Ecco la continuazione, che non è meno importante per l’argomento che stiamo trattando: « Questi – egli dice – che sono stati elevati per fede in Cristo all’adozione dei figli di Dio, non hanno ricevuto il Battesimo nel nome di una creatura. No, la Chiesa li ha battezzati nella Santa Trinità, attraverso il Verbo, uno con noi nella natura umana di cui si è rivestito, uno nell’Essenza divina con il Padre. Se i servi e gli schiavi sono chiamati alla figliolanza, è perché la partecipazione del vero Figlio li eleva a quella dignità che Egli ha per natura… Ma poiché ci sono alcuni che hanno il coraggio di negare che il Figlio e lo Spirito Santo siano consustanziali al Padre e Dio come Lui, opponiamo a queste temerarietà sacrileghe la vera dottrina della fede. Se lo Spirito del Figlio non è Dio per natura, se non è da Dio, immanente come sostanza nel suo principio; in una parola, se è così diverso da Lui da essere per essenza di un ordine creato, come possiamo dire che noi, che siamo nati da Lui, siamo nati da Dio? O diciamo che l’evangelista ci abbia mentito; oppure, se lo riteniamo vero, come in effetti è, confessiamo che lo Spirito è Dio, Dio per natura, Colui la cui partecipazione per la fede in Cristo ci rende partecipi della natura divina, e di conseguenza ci dà il diritto di portare il nome di figli di Dio; cosa dico? il titolo di dei! (S. Cyril. Alex., L. I., in Joan. P, Gr., t. 73, p. 155, 157.) – Le stesse idee ancora in San Giovanni Damasceno, l’unico tra i Padri greci che meglio riflette e riassume tutti gli altri. « L’uomo, essendo diventato prevaricatore, fu così sottoposto alla morte e alla corruzione… Questa è la ragione per cui l’Onnipotente Operatore del genere umano abbia voluto, nelle viscere della sua misericordia, farsi come noi, prendendo la nostra natura senza assumere il nostro peccato. Poiché non avevamo conservato né la sua immagine né lo Spirito che ci aveva originariamente dato, Egli entrò in commercio con la nostra povera e debole natura, per purificarla dai suoi crimini, per spogliarla della corruzione e per renderci nuovamente partecipi della sua divinità. Perché era necessario che non solo le primizie del nostro genere umano, ma che ogni uomo che volesse, nascesse di nuovo e con questa seconda nascita partecipasse all’eredità del bene” (S. J. Damasc., de Fid. orth., L. IV; c. 13: P. Gr:, t. 94; n. 1137). – Aggiungiamo un’ultima testimonianza, quella di Sant’Atanasio. « Ogni creatura ragionevole partecipa al Figlio, secondo la grazia dello Spirito Santo che Egli stesso ci ha portato… Ora, quando partecipiamo del Figlio, noi partecipiamo di Dio; e questo è ciò che ci insegna San Pietro quando dice: Affinché diventiate partecipi della natura divina » (S. Atanasio, Or. c. Arian., 1, n. 16, P. Gr., vol. 26, p. 45). – Dire che questa partecipazione alla natura divina debba essere intesa esclusivamente come l’unione dello Spirito Santo con le anime, e che non presupponga alcuna realtà finita che sia un principio costitutivo del nostro stato di grazia, sarebbe una pretesa manifestamente insostenibile. Il principe degli Apostoli non nega che lo Spirito ci venga dato quando diventiamo figli di Dio. ma non è meno vero che i doni che, secondo lui, costituiscono la nostra partecipazione formale alla natura divina, siano distinti sia dal Datore che dal Mediatore attraverso il quale ci sono dati. Il testo sacro significa chiaramente questo: Per quem (Christum Deus) maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ (II Piet,., I, 4). Possiamo vedere che ciò che ci rende partecipi della natura divina siano doni molto grandi e preziosi che Dio ci fa attraverso Gesù Cristo; doni al plurale, e non solo il dono per eccellenza che è lo Spirito, il dolce Ospite dell’anima fedele.

2. – La grazia è una partecipazione permanente e molto intima alla natura divina. Ma è proprio vero che questa partecipazione ricevuta nell’anima del giusto abbia la virtù che abbiamo detto, che in essa e per mezzo di essa siamo rinnovati, figli di Dio, addirittura dei? Che cos’è la partecipazione alla natura divina, se non avere una perfezione modellata su questa natura e derivante immediatamente da essa come dal suo principio e dalla sua prima fonte? Questa è la vera idea di partecipazione, quando si tratta del rapporto tra la creatura e il Creatore, tra l’essere contingente e l’Essere in essenza (Ognuno di noi partecipa della natura umana: perché se la possiede interamente nella comprensione, cioè nei principi che la costituiscono, la possiede solo parzialmente nell’estensione, cioè nelle individualità in cui si divide. L’umanità è in me, poiché sono uomo; ma è fuori di me, realmente e numericamente distinta, poiché ci sono altri uomini come me. Ho un’umanità; non sono l’umanità. Ovviamente non è così che la creatura partecipa alla natura divina: perché questa natura non è nostra, e non può moltiplicarsi in individui, poiché è essenzialmente una. Notiamo di passaggio questo testo del Dottore Angelico: Dicendum quod creaturæ non dicuntur divinam bonitatem participare quasi partem essentiæ suæ, sed quia similitudine divina bonitatis in esse constituuntur, secundum juam non perfecte divinam bonitatem imitantur, sed ex parte. S. Thom. II, D 17,- q .1, a. 1 ad 6). Ora, per questo motivo, mi si potrebbe obiettare qui, che tutte le creature partecipano alla divinità, poiché nessuna ha esistenza e realtà se non nella misura di questa partecipazione. Un essere distinto da Dio, l’Essere impartecipato, che non avrebbe in sé qualche somiglianza con il suo Autore, e che non sarebbe di Lui come del suo primo essere, sarebbe il puro nulla. – La Teologia cattolica ci insegna che lo scopo della creazione fosse quello di comunicare in vari gradi e di manifestare esternamente le infinite ricchezze della perfezione di Dio. Ma poiché questa perfezione non ha limiti, non potrebbe essere rappresentata, come dovrebbe essere, da una sola creatura. « Per questo – dice San Tommaso – Dio li ha fatti, li ha moltiplicati e diversificati, affinché ciò che manchi all’una per questa manifestazione della bontà divina sia compensato da un’altra. Perché la bontà che è in Dio molto uno e molto semplice, è frammentata, per così dire, e moltiplicata nella totalità dell’universo che nell’unità di una sola natura, per quanto perfetta possa essere » (S. Thom., 1 p., q. 47, a. 1.). Così l’infermità del linguaggio umano ci obbliga a moltiplicare i discorsi per esprimere qualcosa di sé che Dio si dice in una sola parola, una parola eterna, una parola infinita come lui, il suo Verbo. Così, per usare un esempio più umile, dobbiamo prendere diverse vedute di un palazzo, se vogliamo avere una riproduzione adeguata di esso. – Cos’è dunque il mondo, se non l’insieme delle partecipazioni di questa bellezza divina, che non è altro che l’Essenza e la natura stessa di Dio? Se tutti gli esseri hanno l’esistenza, è perché tutti partecipano all’Essere di Dio. Se alcuni hanno vita con l’esistenza, è perché partecipano all’Essere di Dio. Se altri sono dotati di intelligenza, come gli Angeli e gli uomini, anche questa è una partecipazione alla natura sovranamente intelligente che è Dio. Ovunque vestigia, copie, immagini delle perfezioni divine e, di conseguenza, partecipazione alla natura divina, poiché tutto in cielo e in terra non solo rappresenta Dio, ma viene da Dio. Anche i Santi, il cui occhio è illuminato dall’amore, vedono Dio in ogni creatura, come in uno specchio in cui è dipinta l’immagine più o meno piena delle sue infinite perfezioni. – Pertanto, queste stesse partecipazioni dell’essere, della vita, dell’intelligenza divina, per quanto eccellenti, non sono sufficienti a costituire dei figli di Dio; perché tra i più nobili, tra i più ammirevoli di essi ci sono dei nemici di Dio. Dove dunque possiamo trovare una più alta assimilazione alla natura divina, una comunione così singolare e perfetta che tutte le altre impallidiscono davanti ad essa, e che l’Apostolo può veramente chiamare coloro che la possiedono, e solo quelli, partecipi della natura divina: « divinæ consortes naturæ »?

3. – Per risolvere questo problema non abbiamo bisogno di uscire dal nostro testo: le parole usate da San Pietro, se le penetriamo nel loro significato più intimo e stretto, bastano a risolvere la questione. « La parola natura – insegna San Tommaso – sembra significare l’essenza di una cosa nella misura in cui è ordinata al suo proprio funzionamento. Nomen autem naturæ videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem » (S. Thom., De Ente et essentia, c. 1). In altre parole, la natura di un essere sostanziale è ciò che in questo essere costituisce il primo principio delle operazioni che gli sono essenzialmente proprie. – Il funzionamento proprio dell’uomo non è il sentimento, poiché tutti gli animali sentono, gustano, vedono e soffrono come lui. Che cos’è allora? Pensare e volere, poiché solo lui tra le creature visibili pensa e vuole. Dunque, la natura specifica dell’uomo, quella per cui si distingue dagli esseri inferiori, in una parola, la natura ragionevole, è la sostanza stessa dell’uomo considerata come il principio radicale delle operazioni di cui l’intelligenza e la volontà sono il principio prossimo. È così che i Padri nelle loro controversie con gli eretici del quarto e quinto secolo hanno inteso la natura, dimostrando contro questi ultimi la natura umana di Cristo con le sue operazioni ragionevoli, dimostrando contro i primi le operazioni ragionevoli con la fede nella natura umana. – Se, dunque, voglio sapere cosa si debba intendere strettamente per natura di Dio, devo prima di tutto cercare di accertare quali siano le operazioni proprie di Dio, quelle che gli appartengono essenzialmente e che possono essere appropriate solo a Lui. Non è l’operazione creatrice, in quanto trae il mondo dal nulla: infatti, oltre al fatto che la creazione è un fatto contingente e libero, uno spirito veramente puro e sovranamente indipendente da tutte le cose deve avere un’operazione propria, di cui l’oggetto e il termine siano in se stesso (Se consideriamo l’operazione creatrice così come è in Dio, essa non si distingue dell’atto caratteristico di Dio; poiché non è altro che il suo atto infinitamente perfetto di conoscere e amare). – Né è la semplice conoscenza delle infinite perfezioni di Dio, né l’amore della sua nota bellezza: perché sia la ragione che la fede insegnano che l’uomo possa arrivare con le sue luci naturali ad una certa conoscenza del vero Dio, nostro Creatore e Signore (Conc. Vatic. Cost. de Fid. Cath. De Revelat., c. 1); e, se lo può conoscere, come potrebbe essere impossibile l’amore? Ma vedere Dio faccia a faccia e contemplarlo così com’è in se stesso nella profondità della sua essenza, amarlo con un amore che corrisponde a questa intima conoscenza, è ciò che supera non solo i poteri naturali dell’uomo, ma la potenza nativa di ogni creatura, per quanto perfetta possa essere, e per quanta altezza possa aver raggiunto nel suo sviluppo intellettuale. Questa, dico, è la corretta operazione di Dio. – Deum nemo vidit unquam, dice la Sacra Scrittura (I Joan. I, 18). Essendo immortale per natura, Egli è anche invisibile (I Tim. I, 17). « Ora – dice San Paolo – vediamo Dio come in uno specchio, in enigma; ma allora (quando saremo tutti inondati della sua stessa luce) sarà faccia a faccia. Ora conosco Dio solo in parte; allora lo conoscerò come Egli conosce se stesso » (I Cor. XIII, 12). Entriamo nel pensiero dell’Apostolo. Noi vediamo Dio non in se stesso, ma come in uno specchio; e questo specchio è il mondo creato in cui Egli offre ai nostri occhi alcune pallide imitazioni delle sue infinite perfezioni. Lo vediamo negli enigmi: perché, oltre al fatto che abbiamo solo una visione molto imperfetta delle sue immagini, queste immagini rappresentano ancora più imperfettamente la copia di cui esse sono la copia. La conosciamo solo in parte: perché Dio ci rivela nelle sue opere solo le perfezioni che gli sono proprie come causa suprema e quelle che si possono logicamente dedurre da essa (S. Thom. , 1 p., q. 32, a,1); le perfezioni esterne all’essenza, «  τά περί τήν οὐσίαν [= ta peri ten ousian], come parlano i Padri. Ma le profondità più intime della divina Presenza e i tesori insondabili dell’essenza divina rimangono nascosti ai nostri occhi, tanto inaccessibile è la luce che vi abita (I Tim. VI, 16), agli occhi di una creatura. – E affinché non siamo tentati di credere che un occhio creato più perspicace del nostro, come l’occhio di un Angelo, di un Arcangelo o di un Serafino possa, con il suo vigore naturale, penetrare questo invisibile, il Figlio di Dio ci dichiara nel suo Vangelo: « Nessuno conosce il Figlio se non il Padre; e nessuno conosce il Padre se non il Figlio, e colui al quale il Padre si è degnato rivelarlo » (Matt. XI, 27). E l’Apostolo, a sua volta, parlando di quei misteriosi segreti in cui ci conduce la liberissima condiscendenza del nostro Dio: « Ciò – dice, che non è entrato nel cuore dell’uomo… Dio ce lo ha rivelato attraverso lo Spirito Santo. Perché lo Spirito scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio. Perché chi tra gli uomini sa cosa ci sia nel cuore dell’uomo, se non lo spirito dell’uomo che è in lui? Così ciò che è in Dio nessuno lo conosce se non lo Spirito di Dio » (1 Cor. II, 9-14). Quindi, per avere in virtù delle sue potenze naturali la visione di Dio, come Egli è in se stesso, si dovrebbe essere o lo Spirito di Dio o “Colui che è nel seno del Padre” (Gv. I, 18). E questa conclusione non è solo dalla fede, ma è la ragione stessa che la proclama. Alcuni eretici, gli Anomei, un tempo rivendicavano per ogni creatura ragionevole il privilegio naturalmente incomunicabile di vedere Dio faccia a faccia. Non devo dire come siano arrivati a questo errore: ci basta sapere che i santi Padri, sostenuti dai principi della sana filosofia, hanno confuso questa pretesa con prove luminose come il sole. Ne indicherò solo una, perché è universale e, quindi, si applica ad ogni intelligenza che non sia il Dio increato. S. Tommaso d’Aquino l’ha sviluppata magnificamente nelle sue opere (S. Thom. 1 p., q.12, a, 4 e 1, 2, q.5, a. 5 cum parall.): ma mi piace presentarla nella forma datale dai nostri antichi Dottori. – Chiunque, ci dicono, pensa e concepisce le cose, volente o nolente, se le rappresenta secondo il suo modo di essere (la Scolastica diceva con il Dottore Angelico « l’oggetto conosciuto è nel conoscente secondo il modo di essere del conoscente – Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis »). Voi siete uno spirito incarnato; vi è impossibile concepire degli esseri puramente spirituali senza incorporarli in un’immagine sensibile; ed è così che gli Angeli vi appaiono rivestiti di un involucro di attributi materiali che, voi ben sapete, non appartengono loro (S. Gres. Naz; Orat. 28; n, 12, 13. P. Gr. t. 36, p. 41). L’eternità non ha né cangiamento né successione; e tuttavia è una necessità per noi concepirla come una durata successiva in cui si mescolano le idee del passato, del presente e del futuro; non certo ché vi sia qualcosa di simile in Dio, ma perché « è la legge della nostra intelligenza di rappresentare le cose secondo la nostra propria natura, e di misurare l’eterno con il passato, il presente e il futuro » (S. Greg. Nyss, L. XII c. Eunoim, P. Gr., 45, p. 1064, col. L. 1, p. 336). Se la vastità di Dio ci appare come una distesa senza limiti che nel suo vasto seno include, racchiude e sorpassa tutte le cose, è perché il nostro modo di presenza è, come quello del corpo, in relazione alla distesa. – Non ditemi che gli spiriti puri sfuggano alla regola, poiché non sono né corporei come noi, né soggetti al tempo come noi, né estesi come noi. Poiché se essi sono liberi da queste imperfezioni, almeno non sfuggono all’imperfezione radicale che è essenziale per tutte le creature. Essi non raggiungono la perfetta semplicità. La composizione che non li raggiunge nella loro natura, si ritrova in loro per le loro facoltà e per i loro atti. Infatti, in essi, come in ogni essere che non è l’Essere sussistente, l’Essere per essenza, colui che si definisce: Io sono colui che sono, le potenze, la potenza di conoscere, la potenza di amare, sono distinte dalla sostanza, come lo sono anche dalle loro molteplici operazioni. Dio solo è unità perfetta, semplicità senza distinzione né mescolanza, perché solo lui è l’Essere, tutto l’Essere, nient’altro che l’Essere. Perciò, ancora una volta, Dio non può essere l’oggetto proprio, immediato e diretto delle intuizioni di nessuna creatura immaginabile, perché essendo il semplice, l’incomposto, l’immateriale per eccellenza, Egli supera infinitamente il modo di essere essenziale di tutto ciò che non è Lui (S. Cirillo. Alex, Thesaur. Assert. 31. P. Gr. t. 75, p. 451 cum S. Maxim. Capp. theol. Cent. 2, n. 23. P. Gr., vol. 90, p. 1125).  Per riassumere tutto in una parola, Dio si riflette nel nostro essere intellettuale, come si riflette nel nostro essere fisico; e poiché la creatura è così prodigiosamente al di sotto di Dio quanto all’essenza, è necessario che l’Essenza di Dio superi infinitamente la conoscenza della creatura (S. J. Damasc., de F. Orth., L. I, c. 4. P. Gr., t. 94, p. 800; col Dyonis. De nativ. Nomin. c. 1, § 4 ecc.) – Così, infine, se non abbiamo dimenticato la nozione che abbiamo dato della natura all’inizio di questa considerazione, non ci sarà difficile capire cosa sia per Dio chiamare gli Angeli e gli uomini alla partecipazione della sua propria natura. Egli scende, per parlare con il linguaggio umano, così impotente ad esprimere questi misteri, scende, dico, in quelle profondità adorabili, dove il Padre, per l’intuizione globale che ha di se stesso, genera il suo Verbo; dove il Padre e il Figlio, in un eterno abbraccio d’amore, producono l’Amore personale che è lo Spirito Santo. Egli cerca, in un certo senso, questi abissi per trovare il modello ed il principio di una nuova e più inestimabile comunicazione della sua bontà. E questa perfetta assimilazione la riversa nella nostra sostanza come la fonte vivente da cui possa scaturire la potenza e l’atto di vederlo e amarlo come Egli è in se stesso. Così l’uomo e l’Angelo diventano figli di adozione, partecipano della natura divina, e sono in grado di aspirare e possedere l’eredità paterna. – Indubbiamente, in Dio la natura, le facoltà e le operazioni sono una stessa perfezione infinita. La distinzione è solo nei concetti formati dall’infermità della creatura. Ma questa stessa infermità richiede che la creatura partecipi alla semplicissima unità di Dio per mezzo di perfezioni distinte: di modo tale che, tra le partecipazioni della divinità, le seconde rispondano all’idea di natura, e le prime alle idee di facoltà e operazioni vitali. Così la grazia santificante è una partecipazione della divinità formalmente considerata come natura, cioè come principio primo degli atti che le sono essenzialmente propri. Tale è nella sua suprema realtà la perfezione costitutiva dei figli di Dio. È uno splendore che si fa in noi di ciò che è di più alto, più intimo, più profondo, più naturalmente incomunicabile nella sostanza divina. Così, chi è in stato di grazia, e quindi figlio di Dio per adozione, è in tal modo esaltato al di sopra di tutta la natura creata, perché nessuna natura creata ha nulla né nella sua sostanza sostanziale né nelle facoltà di cui è soggetto e radice, che possa elevarla alla visione beatifica o renderla degna di essa. (Io non ignoro che diversi teologi spiegano diversamente questa partecipazione della natura divina, anche se questa diversità ha forse meno a che fare con la sostanza delle cose che con il modo di concepirle o esprimerle. Per loro la natura divina è Dio formalmente considerato come Essere in essenza, Essere puro, Essere che è solo essere. E questo, dicono, è ciò che rende la partecipazione della grazia eccellentemente superiore ad ogni partecipazione naturale: per grazia, e solo per grazia, la creatura partecipa all’Essere di Dio. È impossibile per me essere d’accordo con questo punto di vista. O voi parlate dell’Essere di Dio, direi a loro, in quanto è l’Essere, o lo considerate formalmente in quanto Essere per essenza. Nel primo senso, ogni essere, fino al più piccolo granello di sabbia, partecipa all’Essere di Dio; Nel secondo senso, nulla partecipa dell’Essere divino: poiché nulla al di fuori di Dio, né per natura né per grazia, può in qualsiasi grado diventare un essere puro, un essere in cui l’essenza è essere, una cosa infine che è in sé il suo essere: sarebbe Dio. – L’Essere per essenza è un essere impartecipato. Così, partecipare alla natura divina, nella misura in cui è l’essere per essenza, in altre parole, rendere possibile in qualsiasi misura questo modo di essere, sarebbe diventare un essere impartecipato, pur rimanendo per ipotesi un essere partecipante e partecipato. Certamente la grazia è una partecipazione formale della natura divina; ma, poiché esclude il modo di essere essenzialmente incomunicabile sotto il quale questa stessa natura si presenta in Dio, è solo una partecipazione per analogia. Ascoltiamo ancora S. Tommaso: « Quiquid perfectionis est in Deo creatura, totum est exemplatum a divina perfectione; tamen perfectius est in Deo quam in creatura; nec secundum illum modum in creatura esse potest quo in Deo est. Et ideo omne nomen quod designat perfectionem, divinam absolute, non concernendo aliquem modum, communicabile est creaturæ, ut potentia, sapientia, bonitas et hujusmodi. Omne autem nomen, concernens modum quo illa perfectio est in Deo, creaturæ incommunicabile est, ut Summum bonum, esse omnipotentem et hujusmodi. » I, D. 43, q. 1, a. 2, ad 1; coll. c Gent, L. I, c. 30 e 1 p., q. 4 a. 3).

4. – Mi si potrebbe dire che queste sono belle considerazioni, ma che diritto hai di concludere che io, figlio adottivo, porti nel mio cuore questa partecipazione alla natura divina, quando non trovo in essa le operazioni di cui essa debba essere il principio? Posso ora contemplare Dio faccia a faccia o amarlo come gli Angeli in cielo? Non è forse un assioma che la natura di un essere sia rivelata dalle sue azioni? – È vero che non è ancora il momento della contemplazione faccia a faccia e del godimento amoroso che l’accompagna. Ma siamo già figli; e se siamo figli, siamo eredi, non di fatto, ma di diritto. Si filii et hæredes, dice San Paolo. Ora, questo doppio titolo di figlio ed erede rivendica, già ora, il principio immanente e permanente delle operazioni che saranno un giorno la nostra eredità e la nostra gloria, cioè la partecipazione creata della natura divina. Più tardi, dovremo considerare nella stessa grazia santificante il principio necessario dei meriti con cui dobbiamo acquistare ciò che è la nostra speranza. Accontentiamoci a questo punto di riflettere sulla nostra condizione di figli ed eredi. – Figli perfetti, lo saremo solo un giorno. Ma fin d’ora noi siamo figli in formazione, modo geniti infantes; figli portati nel grembo della madre loro, la santa Chiesa (V. supr. L. 1, c. 2). « Filioli, figlioli miei – ci dice essa per bocca di San Paolo – figlioli che io faccio nascere di nuovo finché Cristo sia formato in voi » (Gal. IV, 19). Chi non ha notato quante volte queste parole siano usate da Nostro Signore e dai suoi Apostoli (Marco, X, 24; Giovanni, XIII, 33; Galati, l. c.; Giovanni, II; 1, 12, 18, 28; III, 7, 18; IV, 4; V, 21). Possiamo vedere in questo l’espressione di una tenerezza paterna, ma una tenerezza che si manifesta ai figli che sono ancora piccoli “parvulis” nel Cristo, secondo una formula usata frequentemente nei nostri Libri sacri. – Cosa saremo nella beata eternità? Uomini perfetti « secondo l’età e la pienezza di Cristo » (Efesini IV, 13). Ora, la natura del bambino ancora assopito nel grembo materno o tra le braccia di sua madre non è la stessa dell’uomo al culmine del suo sviluppo, anche se allora ha un esercizio più libero delle sue facoltà, e persino certi organi che gli mancavano nei primi giorni della sua esistenza. Ciò che ora possiede in atto, lo aveva in germe; e la perfezione attuale non è altro che il pieno sviluppo della perfezione originale. Ed è in questo senso che i teologi hanno chiamato la grazia un seme di gloria. Dite, se volete, che il figlio degli uomini deve acquisire una nuova natura, un essere nuovo, per diventare un uomo perfetto, ed io dirò che il figlio di Dio non ha già da questa vita la natura soprannaturale che farà la sua perfezione finale. – Non è solo la storia dell’uomo, ma anche quella degli esseri inferiori che protesta contro una tale scissione. Guardate questo rude bruco che si trasforma in una farfalla che risplende d’oro e d’azzurro; questa larva informe che, a lungo immobile nel suo involucro grezzo, improvvisamente prende vita e vola nell’aria, adornata con la più graziosa eleganza. È un essere di un’altra natura? No: perché, per quanto strana sia la trasfigurazione, l’occhio del naturalista ha scoperto nel bruco o nella ninfa il germe di quegli organi della maternità il cui esercizio sarà l’atto supremo della loro esistenza fugace. Così è per i figli di Dio. – Così è anche per i suoi eredi. Il loro attuale diritto all’eredità presuppone che abbiano già la natura che li rende degni. La visione che attendono, e l’ineffabile godimento che è inseparabile da essa, sono già posseduti da loro nella misura che corrisponde alla loro condizione attuale: la visione nella fede, il godimento nella speranza e nell’amore perfetto della carità. Ed è per questo che Pietro e San Giovanni ci parlano con tanta insistenza del seme di Dio che, dimorando in noi, non può allearsi col peccato (Giovanni, III, 9); un seme incorruttibile, causa e principio della nostra rinascita alla vita divina (1 Pet. I, 23). Questa è un’idea veramente grandiosa che non potremo mai meditare o approfondire abbastanza. Un giorno, quando le ore di prova saranno cessate e saremo finalmente nella casa del Padre, ci sarà un bellissimo spettacolo: Dio in piedi nell’assemblea degli dei « Deus stetit in synagoga deorum » (Sal. LXXXI, 5).  Ma grazie a questo seme di Dio, partecipazione creata della natura paterna, che germoglia nelle anime dei figli adottivi, questi dei esistono già, almeno a grandi linee. Se non hanno l’organo della visione immediata che aprirà le profondità di Dio, ne possiedono già l’esigenza e i primi rudimenti, così come il bambino possiede fin dall’inizio la facoltà di vedere e sentire, anche se non è ancora formato o sviluppato (notiamo, di passaggio, che è la stessa cosa partecipare alla natura e partecipare alla vita divina). Infatti, la vita di Dio è conoscersi ed amarsi. Perciò, partecipare alla divinità così come è concepita come principio della sua propria conoscenza è chiaramente partecipare alla vita stessa di Dio).

LA GRAZIA E LA GLORIA (9)