LA GRAZIA E LA GLORIA (12)
Del R. P. J-B TERRIEN S.J.
I.
Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901
Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.
TOMO PRIMO
LIBRO III
I PRINCIPI DI ATTIVITÀ CHE RISPONDONO ALLA GRAZIA – LE VIRTÙ INFUSE E I DONI DELLO SPIRITO SANTO.
CAPITOLO PRIMO
L’esistenza e la natura delle virtù infuse
1. – Abbiamo constatato l’esistenza della grazia santificante, principio inerente e permanente nell’anima, che ci conferisce un essere divino, una vita deiforme, l’essere e la vita dei figli di Dio. Ma tutto l’essere è per agire. Da qui proviene che la natura che ci rende uomini non va senza le potenze dell’operare, intelligenza, volontà, facoltà sensibili, organismo, in modo che l’azione possa corrispondere all’essere, il movimento vitale alla vita sostanziale. – Se quindi noi abbiamo in virtù della nostra trasformazione soprannaturale un essere superiore, un primo principio di vita che la natura non poteva dare, dobbiamo aspettarci di trovare in noi delle forze e quasi delle nuove facoltà che ci fanno vivere con una vita superiore e compiere atti in relazione all’essere di grazia che noi abbiamo ricevuto. Perché tutto è armonia nelle opere di Dio. Non sto ancora esaminando se queste facoltà dell’uomo rigenerato siano veramente distinte dalla grazia santificante. Quello che constato è che, se c’è in noi un dono di Dio che ci dà l’essere spirituale, Dio doveva infonderci dei principi di azione proporzionati a questo dono di bontà misericordiosa. Senza questo, la nuova opera rimarrebbe incompiuta; l’uomo soprannaturale, che dovrebbe prevalere così meravigliosamente sull’uomo naturale, sarebbe per questo motivo inferiore ad esso. – Questa prova, tratta dalla grazia e dal suo effetto proprio, cioè dall’essere divino dato a noi in essa e attraverso di essa, diventa ancora più convincente, quando consideriamo il fine che dobbiamo un giorno perseguire e possedere, nella nostra qualità di figli di Dio. Se dovessimo solo lottare per un fine naturale; in altre parole, se la nostra beatitudine fosse proporzionata alla nostra natura, i principi di azione che troviamo in essa sarebbero sufficienti per questo compimento. Ma, come abbiamo già visto e vedremo ancora, il nostro destino di figli di Dio è incomparabilmente più grande di quello che sarebbe convenuto a noi se Dio ci avesse lasciato nella bassezza della nostra condizione nativa. La nostra felicità e la nostra gloria è che siamo chiamati a partecipare all’eredità dell’unigenito Figlio del Padre, a vedere Dio faccia a faccia; e noi sappiamo che nessuna facoltà puramente naturale, per quanto elevata, perfetta e potente possa essere, può raggiungere queste altezze sublimi. Perciò, dove Dio ha provveduto con più liberalità e più saggiamente ai figli adottivi che ai servi, o meglio, che agli esseri senza ragione, il dono della grazia, il dono della grazia ha in proporzione a quelli della natura, dei principi superiori, che ci ordinano al fine del nostro nuovo essere e della nostra nuova vita (S. Thom., 1, 2, q. 62, a. 1). Questi principi li chiamiamo virtù soprannaturali o virtù infuse; virtù, perché ci sono date per agire secondo le regole della perfezione; virtù soprannaturali perché superano sia i limiti che le esigenze della natura razionale; virtù infuse perché la natura non può essere la loro fonte, e perché hanno Dio non solo come causa prima, ma anche come causa principale. – Notiamo, di passaggio, come queste virtù differiscano dalle virtù naturali o acquisite, dal doppio punto di vista della loro origine e della loro essenza. Virtù naturale è un prodotto della nostra attività, la scienza per esempio, o la prudenza; la virtù soprannaturale viene solo da Dio, come la grazia santificante di cui è il complemento. La virtù naturale non dà il potere di agire: perfeziona l’attività nativa, la rende più flessibile e determinata, senza elevarla al di sopra di se stessa; la virtù soprannaturale non dà solo la facilità di agire, ma una nuova e più alta energia, l’agire da se sessa stessa. Togliete le virtù acquisite, non avete tolto il potere di attività proprio della natura; togliete le virtù infuse, è l’impotenza assoluta nell’ordine delle operazioni divine, a meno che Dio, con un atto molto particolare della sua infinita potenza, non supplisca a ciò che manca, come spiegheremo presto. – Il nome di virtù, quindi, è appropriato alle abitudini infuse in un senso incomparabilmente più elevato. Perché, ancora una volta, non è un germe già preesistente nell’uomo che esse sviluppano; ma è un’attività di ordine superiore che realizzano. In altre parole, non solo stimolano le forze innate della natura, esse le trasformano, come la natura stessa è trasformata dalla grazia, e le innalzano ad altezze dove non avrebbero potuto elevarsi da sole. Ecce nova facio omnia (Apoc., XXI, 5). – « Ci sono delle abitudini che hanno la loro origine nella potenza naturale, come quella che si acquisisce con la ripetizione degli atti; e di queste abitudini è giusto dire che non diano il potere, ma che perfezionino (abilitando) quello che già si ha. Ci sono altre abitudini che discendono dall’alto, e dipendono meno dal soggetto che le possiede che dall’agente che le dà (infonde). E questa abitudine nobilita la potenza, e può elevare il soggetto in cui viene ricevuta, al di sopra di se stesso, a causa del principio da cui procede. E questa abitudine è la grazia» (S. Bonav. Bonav., II, D. 28, dub. 1). – Ho detto che queste abitudini sono state chiamate virtù infuse per distinguerle dalle virtù acquisite dal movimento libero e naturale delle nostre facoltà. Va notato con la teologia che ogni virtù infusa non è necessariamente una virtù soprannaturale del tipo che attribuiamo ai figli di Dio. Nulla impedisce a Dio, la cui potenza non conosce limiti, di produrre in un momento, nell’anima più ignorante, una conoscenza pari a quella di un uomo sapiente. Questa scienza sarebbe infusa, è vero; ma non sarebbe infusa da se stessa sola, a causa della sua natura, poiché avrebbe potuto essere, e lo sarebbe stato davvero in altri, il risultato di studio e di lavoro personale. Le virtù di cui parliamo sono infuse dalla loro natura, cioè, si possono avere solo in virtù dell’infusione divina; perché superano e sorpassano ogni attività ed ogni energia puramente naturale. Come abbiamo dimostrato, la grazia è qualcosa di permanente nell’anima rigenerata: infatti, è necessario che la vita soprannaturale, frutto e prodotto della nuova nascita in Dio, debba essere duratura come la vita naturale, termine risultato della venerazione comune. Ma questo richiede anche che le virtù infuse non siano nell’anima in uno stato transitorio e come degli ausiliari di passaggio. È, infatti, la caratteristica della natura, in qualsiasi ordine essa sia, l’avere proprietà stabili e capacità permanenti come se stessa. Pertanto, tutte le prove che dimostrano questa permanenza della grazia considerata come principio dell’essere soprannaturale e divino, provano con la stessa forza la conservazione permanente delle virtù che la seguono e la accompagnano. – Mi si potrebbe rimproverare di non usare, in una materia essenzialmente teologica, altri argomenti che prove prese in prestito dalla ragione naturale, come se l’intera questione delle virtù infuse non rientrasse nell’insegnamento della Chiesa e della rivelazione. Io oso dire che questa accusa è infondata. – Qual è il nostro punto di partenza? L’esistenza della grazia santificante nell’anima dei giusti, cioè di una forma permanente che gli dà un essere divino; poi la destinazione di ogni figlio di Dio alla visione intuitiva, cioè alla beatitudine perfetta che supera universalmente ogni merito e ogni energia nativa di una sostanza creata. Queste due verità fondamentali le ho dimostrate entrambe con prove strettamente teologiche. Quando, quindi, me ne servo come di principi primari, dai quali deduco logicamente l’esistenza e la necessità delle Virtù Infuse, non mi baso su dati filosofici e puramente razionali, ma su delle verità dogmatiche. La filosofia non è la maestra che mi insegna; ma è la serva amica che penetra nel dominio della rivelazione, al seguito e sotto la guida della fede, per chiarire la sua espressione e svilupparne il contenuto. – Prendiamo un esempio, al di fuori della presente questione: il dogma più misterioso di tutti, quello della Trinità. Alla sua stessa luce la ragione, lungi dal poter dimostrare un mistero così grande, probabilmente non ne sospetterebbe nemmeno l’esistenza. È dunque solo per fede che ci viene conosciuto con questa conoscenza imperfetta alla quale ci è dato di aspirare, mentre siamo ancora in esilio. Quando però sappiamo dalla rivelazione divina che esistono nel seno di Dio, per mezzo dell’intelligenza e della volontà, processi analoghi a quelli che la coscienza scopre nella mente creata, diventa possibile, se non facile, per noi concludere logicamente da questo fatto di fede tutto ciò che la dottrina cattolica ci insegna sulle Persone divine, cosa le costituisca, cosa le distingua, e quale debba essere il loro numero, l’ordine e la nozione propria. – I nostri Dottori, e S. Tommaso d’Aquino più e meglio di tutti gli altri, hanno fatto felicemente questo lavoro, che è la ſides quærens intellectum di S. Agostino e S. Anselmo. E in questo tipo di deduzione la ragione, partendo dalla fede, supera i limiti della fede stricta, tanto è fruttuoso il metodo in mani abili. È così che siamo arrivati finora alla conoscenza delle virtù soprannaturali, quel corollario obbligatorio della grazia che ci dà il nostro essere divino.
2. – Del resto, ciò che abbiamo dedotto dai principi dottrinali possiamo confermarlo direttamente con l’autorità della Tradizione. Infatti, i Concili di Trento e di Vienne non sono meno espliciti sulle virtù infuse che sulla grazia che ci giustifica. Come quest’ultima è infusa in noi nella nostra nascita spirituale, così lo sono queste ugualmente. « Nella giustificazione, dice il primo Concilio, l’uomo riceve infuse (con la remissione dei peccati), per mezzo di Gesù Cristo sul quale è innestato, la fede, la speranza e la carità » (Conc. Trid. Sess. VI, c. 7). Queste ultime espressioni devono essere intese come significanti non solo gli atti di queste virtù, ma le virtù stesse, come è evidente sia dai termini usati dal Concilio, sia dalla generalità della dottrina. Dai termini impiegati dal Concilio: in effetti, infondere non si dice delle operazioni che sono nostre e di Dio, ma dei principi di azione che sono di Dio solo. Dalla generalità della dottrina: poiché la giustificazione, descritta in questo capitolo, è la giustificazione comune, dei bambini come degli adulti, quella che rigenera e fa passare dallo stato di decadenza in cui nascono i figli di Adamo, allo stato di grazia e di adozione. Se, dunque, i bambini rigenerati sono incapaci di produrre qualsiasi atto di queste virtù, è necessario che queste virtù, debbano riceverle come principi superiori di azione. « È impossibile piacere a Dio senza la fede », dice l’Apostolo (Ebr. XI, 6; Lc. XVI, 16) al seguito di Nostro Signore. Quale fede può avere un neonato quando viene battezzato, oltre alla fede abituale, cioè la virtù stessa del credere? Ecco perché Lutero si è attirato il giusto ridicolo quando, in difesa della sua giustificazione per mezzo della fede, ha osato sostenere che i bambini al battesimo sono entrati in possesso della giustizia di Cristo con un atto esplicito di fede soprannaturale! – Ricordiamo ancora la decisione del Concilio di Vienne e la soluzione della grande questione che allora divideva la Scuola. Ciò che abbiamo detto sulla grazia ci dispensa dal dare qui nuovi sviluppi che sembrerebbero giustamente superflui. – Se vogliamo risalire il fiume della tradizione, troveremo le affermazioni molto formali di Sant’Agostino sull’esistenza delle virtù infuse. Può avere in vista altra cosa che questi principi prossimi di attività soprannaturale, nel testo già citato: « Al Battesimo i bambini ricevono allo stato latente questo principio di vita che, nell’adulto, si manifestano con gli atti. » (S. Aug. De Peccat. Merit. Et rem., L. I, c. 2). Si potrebbero, al bisogno, accumulare testimonianze; i corsi di teologia dogmatica ne sono pieni. Qui, per esempio, il Papa santo Gregorio Magno ci mostra lo Spirito Santo che abita nel cuore dell’uomo giusto con la fede, la speranza, la carità, l’umiltà, la castità, la misericordia e tutta il glorioso corteggio delle altre virtù (S. Greg. M., Hom. 5 in Ezech). S. Prospero deplora « il naufragio universale causato dalla colpa originale, in cui si oscurano la luce e la bellezza delle virtù, mentre la sostanza e la volontà rimangono salve ». (S. Prospero, c. Collat., c. 9 al. 19).
3. – Ho voluto trattare l’intera questione prima di affrontare una difficoltà la cui soluzione potrà, se non mi inganno, chiarire e confermare ulteriormente la dottrina che precede. Consideriamo l’uomo che non sia ancora uscito dal peccato: egli è, come il giusto, destinato a possedere Dio nella beatitudine, poiché il fine ultimo di ogni creatura ragionevole è la visione di Dio. Da qui l’obbligo per lui di tendere alla giustizia; e poiché questa tendenza non va senza opere proporzionate alla grazia che la corona, è necessario che egli produca atti soprannaturali. Quindi – ed è in questo punto speciale che sorge la difficoltà – le virtù infuse, non più della stessa grazia santificante, sono necessarie per produrre le operazioni superiori alle forze naturali. Che non siano assolutamente necessarie, lo concedo volentieri; ma la tesi e le prove che le dimostrano non sono meno solide né meno vere. Una prima osservazione da fare è che gli atti che dispongono alla giustificazione, motus ad justitium, come li chiama il Concilio di Trento, non sono meritori né della stessa grazia giustificante né della gloria futura (Conc. Trid. Sess. VI, cap. 8). – Il merito propriamente detto appartiene solo ai figli di Dio; quindi, dove non è presente il principio formale dell’adozione, cioè la grazia santificante con le virtù che la accompagnano, non ci sono e non possono esserci azioni meritorie. Non possiamo negare, è vero, che gli atti con cui un peccatore si prepara allo stato di grazia siano intrinsecamente soprannaturali, cioè superino in sostanza ogni attività della natura. La dottrina della Chiesa sembra così formale che, dopo il Concilio di Trento, non c’è più alcuna seria controversia su questo punto tra i teologi cattolici. Ma, osserviamo bene, questi stessi atti preparatori alla giustificazione, atti di fede, di speranza, di pentimento ed altri, se non presuppongono la partecipazione permanente della natura e della virtù divina, alla quale esse dispongono, richiedono tuttavia un’elevazione transitoria delle facoltà dell’anima; e questo è ciò che il Santo Concilio ci insegna espressamente in molte occasioni (Concilio Tridentino, sess. VI, cap. 5 e 6; can. 3). – A cosa si debba attribuire questa elevazione temporanea e come spiegarcela? Questa è una questione secondaria, la cui risposta sarà liberamente discussa dai nostri Dottori, finché la Chiesa non avrà detto la parola che ponga fine a tutte le controversie tra noi. Il Concilio di Trento ci insegna in generale che è un impulso, un tocco dello Spirito Santo che risveglia l’anima, la illumina, la eccita e « la muove, ma non l’abita ancora » (Consiglio, Triden., Sess. XIV, c. 4, col. Sess. 6, l. cit.); nella presente questione questo insegnamento ci è sufficiente. Ma non è evidente che la condizione dei bambini sia tutt’altra che la condizione di coloro che non siano ancora battezzati, dal punto di vista dell’attività soprannaturale? – Che Dio si rifiuti di concedere loro le virtù infuse; che si accontenti di concedere loro l’assistenza temporanea che chiamiamo grazia attuale, lo posso capire; è nell’ordine. – Non avendo ancora la natura dei figli di Dio, come potrebbero averne le facoltà? – Ma che, dopo aver dato loro misericordiosamente la partecipazione della sua natura e della sua stessa vita, rifiuti a coloro che la possiedono come forma stabile e permanente, la partecipazione della sua intelligenza e della sua stessa volontà, cioè le virtù infuse, i principi prossimi e permanenti di operazione, io non posso intenderlo. Sarebbe sconvolgere tutto l’ordine della sua provvidenza e mettere da parte le regole della sua infinita saggezza. Che cos’è questo? Quelle forze soprannaturali che non sono nell’anima perché la grazia, il suo sostegno naturale, ne è ancora assente, non vi verrebbero, quando questa grazia già vi regna? Vedrei allora i figli di Dio senza le proprietà che corrispondono alla loro natura, quando anche nei gradi più bassi della scala degli esseri, ogni sostanza e ogni vita possiede, da Dio, le potenze proporzionate alla sua essenza? È questo credibile; è degno di un Dio Sovranamente saggio e Sovranamente buono? (S. Thom. de Virtut. in communi, a 10 cum paral. – Da 1à il Santo Dottore trae una grave conseguenza. Se l’uomo in virtù della grazia santificante è un dio; se per le virtù infuse possiede principi di azione proporzionati a questa grandezza soprannaturale « oportet quod regula (agendi) sit divinitas ab homine participata suo modo, ut jam non humanitus, sed quasi deus factus participative operetur ». In III, D. 34, q. 1, a. 3).