Mese: Febbraio 2022

LE VIRTÙ CRISTIANE (16)

S. E. ALFONSO CAPECELATRO – Card. Arcivescovo di Capua

Tipografia liturgica di S. Giovanni – Desclée e Lefebre e. C., Roma – Tournay

MDCCCXCVIII

PARTE IIIa

CAPO V.

Desiderio e amore grande di giustizia.

Quel medesimo divino Maestro, il quale, quando ci annunzia i dommi che si riferiscono a Dio, parla con una precisione di parola, che direi geometrica; adopera quasi sempre un’altra forma di linguaggio nell’insegnarci la sua morale. In questo caso egli, facendosi piccolo con i piccoli, non disdegna di parlare con molta semplicità, in parabole, o di usare il linguaggio immaginoso e colorito, in uso presso gli Orientali, e particolarmente presso il popolo d’Israele. E cotesto linguaggio Gesù l’usa, sia perché il popolo I’intende e l’imprime meglio anche nella fantasia e nella memoria, sia perché  in tutta la natura esteriore Iddio sapientissimo impresse l’immagine dello spirito umano, il quale è esso stesso immagine di Dio. Or, l’insegnamento della quarta beatitudine che è questo: Beati coloro che han fame e sete di giustizia, riesce sovranamente poetico e immaginoso nella forma, mentre che è altissimo e nobilissimo nella sustanza. Infatti, il moralista pagano si contentava di dire ama la giustizia; ma Gesù non si tenne pago a voler che amassimo la giustizia: comandò che la amassimo, avendone sempre sete e fame: lo che è molto più. – Per intendere il significato di questa beatitudine, sarebbe necessario di ben dichiarare che valga la parola giustizia nel linguaggio biblico. Ma il lettore non avrà dimenticato, io spero, ciò che fu detto di essa, nel luogo dove mi accadde di trattare delle virtù cardinali: e però basta qui farne una brevissima ricordanza. La parola giustizia nel senso biblico, e anche nel cristiano nato in gran parte dal primo, indica egualmente la virtù particolare, che ha questo nome, e altresì l’insieme di tutte le virtù genericamente prese. Or, anche in questa beatitudine, secondo l’insegnamento comune dei Padri della Chiesa, Gesù mirò all’uno e all’altro significato; e volle che il fedele avesse fame e sete della virtù particolare della giustizia, non meno che dell’insieme di tutte le virtù cristiane forse intese più specialmente a questo secondo significato, che è più comprensivo, e che, quando non ha altra aggiunta, meglio corrisponde al senso cui la Bibbia dà alla parola giustizia. L’immagine, scelta da Gesù, per esprimerci il proprio concetto è non solo vera, ma di una singolare efficacia. La fame e la sete sono due grandi e intensi stimoli della natura corporea; e sono stimoli che, mentre appagati, riescono principio di vita, si rinnovellano sempre, e non si chetano mai interamente, insino a che l’uomo resti nella vita presente. Infatti, non spunta mai il nuovo sole sull’orizzonte a indorare le cime dei monti ea rallegrare la natura, senza che l’uomo sano, il quale pure s’era sfamato e dissetato il dì avanti, non senta intenso il desiderio di nuovo cibo e di nuova bevanda. Parimente l’esser giusto non vale a spegner nell’animo del Cristiano la fame e la sete della giustizia. Egli, se è buono, e conosce e ama Iddio, desidera sempre, con intenso desiderio, nuova giustizia, o che è il medesimo, l’accrescimento della giustizia, onde si sente rallegrato. Anche per il giusto non deve mai sorgere un nuovo giorno, senza che egli non senta nuova fame e nuova sete di giustizia. Però colui, che, diventato giusto una volta, non ha nuovi desiderj di virtù, è Cristiano tiepido, e rassomiglia a quell’uomo infermo del corpo, che per effetto del morbo, da cui è travagliato, . non desidera punto un nuovo cibo e una nuova bevanda, che ne rinfranchino e ne accrescano le forze, – Ma ripieghiamoci un tratto su noi medesimi, e studiamo la natura del desiderare nell’uomo, Il desiderio, che, preso nel senso suo più stretto, è una voglia accesa di bene non presente e non posseduto, riesce cosa piena di misteri. Nei fatti umani spesso il possedimento del bene desiderato o spegne il desiderio precedente, o si muta nella voglia accesa di seguitare a possedere ciò che già si possiede. Nella vita beata ed eterna il possedere Iddio, e il desiderio accesissimo di seguitare a possederlo costituiscono, come sarà più lungamente dichiarato appresso, la felicità dell’Angelo e del comprensore. Nella vita presente poi, quando si tratti della virtù, accade questo, che l’uomo, prima di possedere il bene della virtù, lo desidera; e dopo, poiché la virtù acquistata è finita, imperfetta e iniziale, non se ne appaga del tutto. Allora si sente spinto dalla stessa natura, e molto più dalla grazia, a desiderarne l’accrescimento. Per questo rispetto il Cristiano si trova nelle condizioni di chi, avendo una gran fame e una gran sete, riceve un cibo e una bevanda scarsa; sicché né l’uno arriva a sfamarlo, né l’altra a dissetarlo del tutto. Naturalmente ei desidera nuovo cibo e nuova bevanda; proprio a quel modo che il Cristiano giusto desidera nuova giustizia. La sola differenza, sta in ciò, che l’accrescimento del cibo e della bevanda umana finiscono per appagare il corpo nostro, intanto che l’accrescimento della giustizia non appagherà mai lo spirito umano, prima di quell’ora beata, in cui, essendo arrivato nell’eterno regno, tutta la sua grandissima capacità umana verso il Bene sarà effettivamente riempita. Questo in vero è il grande e alto mistero dell’anima nostra, che, mentre essa è finita, ha avuto da Dio il dono di desiderare un Bene infinito, di tendervi, e di non acquetarsi mai insino a che non lo consegua. Però sant’Agostino insegna che tutta la vita del Cristiano è un continuo e santo desiderare. (Tract. IV, in Epist. S. Joan). Or questo insegnamento, oltre ad essere supremamente filosofico e profondo, riesce un commento alle cose già dette, e mi apre la via a una nuova considerazione, intorno a quella fame e sete di giustizia, che Gesù nella quarta beatitudine ci fece precetto di avere. Nella vita morale accade quel medesimo, che vediamo ogni giorno accadere nella vita intellettuale. Nella vita intellettuale della scienza, delle lettere, delle arti belle, o di qualsiasi altra coltura, è impossibile restare a lungo fermi in un punto. Chi non vuole imparare nuove cose, a costui incontra di disimparare quelle che già conosceva; e chi non si sforza di ricordare spesso le cose imparate, le dimentica o tutte o in parte. Insomma l’intelletto nostro, è di per sé attivo e operante. Quando si ferma a lungo in un punto, tosto si assonna e si addormenta; di che non solo nessun raggio di nuova luce lo ravviva e rallegra, ma, a poco a poco, perde l’antica, e si trova, quasi direi, al bujo. Non vediamo forse accadere ciò quasi sempre negli studi della gioventù, dei nostri tempi particolarmente? I quali studj, ancorché fatti bene e premurosamente, non lasciano traccia nella mente e nella memoria dei giovanetti, se, col crescer degli anni, i giovani si lascino andare ai passatempi o ai negozj o ai commerci della vita materiale. Ora proprio la stessa cosa avviene nella nostra giustizia, o, che è il medesimo nella nostra vita morale. Chi si ferma in essa e non vuol progredire, va indietro. Restare fissi in una certa mediocrità morale, che è pur tanto corrispondente alla fiacchezza dei nostri tempi, è impossibile. Di qui sorge la necessità di non appagarsi della giustizia posseduta; ma di esser sempre famelico e sitibondo di giustizia nuova. Fate che manchino questa fame e questa sete, tanto nobili e benefiche; e il giusto corre grave pericolo di andar con tanta retrogradazione indietro, da perdere proprio la giustizia, abbandonandosi alla vita delle basse cupidità e delle passioni. Né questo che io dico è teorica astratta. La quotidiana esperienza lo conferma, pur troppo, ad ogni passo. – Infine, come Gesù promette nella prima beatitudine un regno, nella seconda una terra, e nella terza una consolazione, così in questa quarta promette un satollamento: beati, dice, voi che avete fame e sete di giustizia, perciocché sarete satollati. È sempre lo stesso pensiero, espresso variamente. E il pensiero è questo, che la virtù ci fa beati nella vita eterna, e che altresì dalla virtù distillano alcune gocce di soavità e di dolcezza, anche nella vita presente. Sono queste gocce della nostra beatitudine terrena, come quei piccoli ruscelletti d’acqua, che scorrono lentamente tra le rocce, i quali in alcuni tempi scorrono e in altri si disseccano. Le gocce di quei ruscelletti disperse tra le rocce non bastano a dissetare chi ha gran sete, ma nondimeno se alcuno vi accosti le labbra, rinfrescano alquanto la persona, le fanno bene, e le arrecano sollievo. – Però l’insegnamento di questa quarta beatitudine non sta tanto nel raccomandare a ciascuno quell’insieme di tutte le virtù che è detto giustizia, o anche la virtù particolare della giustizia, quanto nel comandarci il progresso morale. È un progresso che, come ciascun altro viene alimentato dal continuo desiderio del bene, desiderio qui espresso sotto il simbolo della fame e della sete. È un progresso, nel quale mettono radice tutti gli altri; perché sta in una regione più alta e più comprensiva di ciascun’altra.

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XXIX)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO QUINTO

I NOVISSIMI

V. — Il Cielo.

D. Come comprendi tu il cielo?

R. «L’occhio dell’uomo non vide, né l’orecchio udì, né il cuore ha compreso quello che Dio riserva a quelli che lo amano » (S. PAOLO).

D. Tuttavia?…

R. Tu conoscerai un giorno il cielo, come spero, possedendolo.

D. Ma in attesa del compimento di questo voto benevolo…

R. Il cielo, come S. Paolo c’insegna, non ci vien descritto se non per mezzo di misteri; quello che se ne attesta, è la sua incomprensibilità. Ad ogni modo, noi vi dobbiamo vedere un tesoro di gioia.

D. È questo un dato di moralità veramente pura? Dobbiamo guardare alla gioia, e soprattutto collocare in essa il nostro ultimo fine?

R. Ascolta la risposta di Bergson: «I filosofi, che hanno speculato sopra il significato della vita e sopra l’ultimo fine dell’uomo, non han notato abbastanza che la natura si è data la pena d’informarci appunto intorno a se stessa. Essa ci avverte con un segno preciso che la nostra destinazione è raggiunta, e questo segno è la gioia ».

D. Come giustificheresti questa dottrina?

R. Si giustifica appena si pensa a quello che sono a nostro riguardo le intenzioni della Provvidenza, così come la natura delle cose, la ragione e la fede ce le manifestano. Noi non siamo sopra la terra se non per spiegarvi la nostra vita, finirla in perfezione umana e  soprannaturale, e ciò mediante un’attività retta, felice, feconda per noi e per tutti. Coloro che, secondo Kant, vollero stabilire la moralità sopra altre basi in realtà la camparono in aria, senza darle nessuna radice nella realtà naturale e umana.

D. Ma ciò non è propriamente la gioia.

R. Ne è la condizione, e la gioia ne è la testimonianza. Secondo Spinoza, Leibniz, Aristotile, ai quali aderisce San Tommaso d’Aquino, la gioia è l’espressione di un’espansione, come la tristezza è un restringimento e un regresso della vita.

D. Che cosa ne concludi?

Che lo scopo di tutta la vita è di essere in gioia, e che la virtù non è altro che il mezzo autentico di arrivarci.

D. Ciò fa la figura di paradosso epicureo.

R. Quando si comprende male. Ma ricordati di quegli altri paradossi che si chiamano le Beatitudini evangeliche; esse commentano la dottrina confermandola. Beati quelli che… Ecco posta la questione della felicità, la quale dunque è ammessa e anche proposta come fine. Al termine di ogni formula così cominciata, si trova: Perché il regno dei cieli è di loro; perché saranno consolati; perché saranno saziati, ecc., ed ecco il risultato ottenuto. Finalmente fra i due si trova il mezzo virtuoso: l’amore del prossimo, la purezza del cuore, la fame e la sete della giustizia, l’accettazione dei dolori provvisori, ecc.

D. Dunque il cielo non sarebbe altro che un compimento armonico di noi stessi, nella gioia, dopo una vita di virtù?

R. Esattamente, aggiungendo con maggior precisione che il compimento armonico di se stesso, per il Cristiano, importa un innalzamento. Ma questo innalzamento soprannaturale essendo ab æterno nell’intenzione creatrice, è per noi normale. Aristotile non diceva già che l’uomo non può giungere a capo di se stesso che oltrepassandosi?

D. Essere virtuosi non è dunque solamente meritare il cielo, ma salirvi effettivamente.

R. L’uomo che fa il bene si dedica effettivamente, benché misteriosamente, alla vita eterna; entra progressivamente in un mondo di gioia; fa se stesso gioia; diventando perfezione, diventa cielo; difatti «l’uomo nella sua forma perfetta è cielo » (SWENDENBORG).

D. Il cielo sarebbe dunque un effetto, un prodotto autentico della stessa attività virtuosa?

R. Sì. Il prodotto superiore dell’anima è il cielo. Il regno di Dio è dentro di voi, disse il divin Maestro.

D. Tuttavia il cielo significa altro.

R. Quest’altro è accessorio. Il cielo, nella sua sostanza, è uno stato dell’anima, e questo stato ha il carattere di compimento felice, di un’espansione nella pienezza, il cui segno naturale è la gioia. Perciò Gesù nel suo tenero discorso di addio, si esprime così: Io vi ho detto queste cose (i suoi comandamenti, e specialmente la sua legge d’amore), affinché la mia gioia sia in voi, e la vostra gioia sia perfetta.

D. E ciò è fatto per tutti? È alla portata di tutti?

R. Sì, perché Dio è alla portata di tutti; Dio supplisce, là dove l’uomo manca; Dio compie, quando l’uomo ha cominciato. Perciò la beatitudine cristiana non è più la meta del dilettante greco che, lontano dalla folla, si esercita ad effettuare l’uomo « bello e buono » in cui egli vedeva l’immagine di una felicità principalmente astratta; ma è una beatitudine essenzialmente e universalmente umana, proposta a tutti, che tutti possono conseguire appena lo vogliano, quand’anche, come dicevo, a cagione delle circostanze delle quali essi non sono responsabili, non lo sapessero.

D. Dunque, rispetto alle insufficienze di questa vita, il cielo sarebbe un ammirabile compenso?

R. Il più diseredato dei figli di Dio non può disperare della sua fortuna: « gli resta un regno intero » (BOSSUET).

D. E rispetto ai dolori è una piena consolazione?

R. Gli eletti lo proclameranno, « quando riconosceranno i giorni della loro angustia più profondi e più belli che i giorni di felicità » (C. PÉGUY).

D. È anche un progresso? Il cielo comporta una evoluzione di felicità, un accrescimento?

R. Il cielo è il compimento infinito della speranza, con la speranza ancora.

D. Come il « perfetto » può crescere?

R. Per la sua propria espansione. Un grano perfetto genera un albero perfetto; un albero perfetto ne genera un altro. La semenza dei beni eterni è di una virtualità infinita, poiché è Dio stesso.

D. Ma tu rinunzi a descrivere questo cielo?

R. La nostra povera esistenza offre troppo poche gioie per fornirci qui delle immagini efficaci, e il soprannaturale non ha equivalenti umani. Tuttavia, ciò che non si può descrivere, si può tentare di precisare.

D. Che ne dici dunque?

R. Già ho distinto il principale e l’accessorio, che, in teologia, si chiama la gloria essenziale e la gloria accidentale. Di questa parleremo fra poco; ma l’essenziale della « gloria » celeste, quello che effettua questo compimento perfetto e felice di cui parlavamo, è l’entrata dell’anima in Dio, è la sua unione intima con Dio, la sua partecipazione alla vita stessa di Dio, come abbiamo notato quando parlavamo del soprannaturale nella sua essenza e nelle sue mire ultime.

D. Il Cristiano non pretende forse già di essere unito a Dio, di vivere già in Dio?

R. Sì, perciò la vita eterna non consiste nell’incontrare Dio, ma nel « rivederlo », come diceva Leone Bloy, cioè nel contrarre con Lui una società di vita più doviziosa, un’amicizia se non più intima, almeno più « sensibile al cuore », come direbbe Pascal.

D. Come sì stabilisce questo legame?

R. Dio è tutto spirito; noi siamo principalmente spiriti: questo vincolo, nel primo stadio, non può essere che un vincolo di spirito.

D. È uno stato dell’intelletto, oppure del cuore?

R. L’intelletto comincia sempre. È l’intelletto che esercita la presa; il cuore si riposa poi nell’oggetto conquistato.

D. In che consiste questa presa di Dio mediante un umano intelletto?

R. Qui noi non possiamo fare altro che balbettare. In mancanza di spiegazione reale, noi chiamiamo ciò una cognizione intuitiva, una visione, volendo significare che l’intelletto prende coscienza di Dio, a modo suo, con la stessa evidenza che l’occhio di carne prende coscienza dell’oggetto che esso vede.

D. Si può chiarire un po’ meglio questa nozione?

R. Descartes lo tenta. « La conoscenza intuitiva, dice egli, è un’illustrazione dello spirito per la quale esso vede nel lume di Dio le cose che a lui piace scoprirgli (e prima di tutto Dio stesso) mediante un’impressione diretta della chiarezza divina sul nostro intelletto, che in questo non è considerato come agente, ma solo come ricevente i raggi della Divinità ».

D. Questi «raggi » cartesiani non rischiarano gran fatto.

R. Qui nulla ci può illuminare. Ma S. Tommaso d’Aquino fa uno sforzo di spiegazione dicendo che a differenza di ciò che avviene quaggiù, dove la conoscenza delle cose ci è fornita dalla loro rappresentazione in noi, nella visione beatifica, Dio, che nessuna immagine può autenticamente rappresentare, diventa la sua propria immagine nell’eletto, la sua propria rappresentazione. Ed ecco dunque quest’essere che pensa Dio mediante Dio, come noi adesso pensiamo l’uomo mediante l’immagine dell’uomo e vediamo la pianta mediante la sua figurazione nel nostro occhio.

D. Non è un introdurre Dio nella stessa contestura dell’anima, e come un divinizzare questa?

R. Perciò noi abbiamo detto che il soprannaturale è una specie di divinizzazione, un’introduzione oscura quaggiù, chiara lassù, nell’ineffabile.

D. Come è ciò possibile?

È. Non si può esprimere la possibilità come non si può supporre il fatto, fuori di una dichiarazione divina. Ma noi abbiamo udito: « Carissimi, noì siamo ora figliuoli di Dio; e non è ancora manifesto quello che noi saremo; ma sappiamo che quando si manifesterà saremo simili a lui, perché lo vedremo come Egli è» (S. GIOVANNI).

D. Tu mi parli di tempo! Ma è possibile essere uniti all’Eterno altrimenti che per un atto eterno?

R. Tu dici bene. Dio, quando entra nell’anima per esercitarvi la parte di idea immanente, deve portarvi le sue proprie condizioni. L’atto di visione divina si misura dall’eternità, che è una durata non solo continua e senza pausa, non solo infinita, ma tutta simultanea, tutta insieme (tota simul), come dice Boezio. È davvero un nirvana, dove l’individualità, a dire il vero, si esalta in vece di perdersi, ma dove si concentra a tal segno che tutta la sua estensione di conoscenza si assorbisce nell’invisibile essenza divina, e la durata totale di questa conoscenza non è che un punto.

D. Come rappresentarci un tale stato?

R. Non cerchiamo rappresentazione; ma Alberto Magno ne vede una vaga immagine e un’anticipazione nel caso di quei contemplatori, di quegli « uomini divini », i genii, i santi, che anche in questa vita « sfuggono al tempo e non scorgono più cambiamenti che il tempo misura ».

D. Quest’ultimo caso si capisce; se ne vedono î limiti; ma « conoscere Dio come Egli conosce se stesso » è un atto infinito.

R. Si dice: come conosce se stesso, e si tratta del modo, cioè per contatto immediato. Non si tratta della misura, del grado. La prova è che gli stati di beatitudine sono, da un eletto all’altro profondamente differenti. Vi sono molte mansioni nella casa di mio Padre, disse Cristo. In altri termini, si tratta di « toccare Dio con lo spirito » (S. AGOSTINO) e non di « comprenderlo », cioè di esaurirlo.

D. Ne segue che questo è un attribuirci una capacità sovrumana, una capacità di Dio.

R. Bisognerà evidentemente « aprire le entrate » (BOSSUET). Dio non dovrà più guardare a quello che Egli ha fatto dell’anima nostra costituendo la sua natura, ma a quello che ne può fare. Egli « non baderà alla nostra disposizione naturale se non in quanto sarà necessario per non farci violenza » (Idem).

D. Che cosa può significare per noi conoscere Dio?

R. La sola idea che possiamo farci, quando si tratta di Dio, è quella di una fonte dell’essere, ove ogni valore di essere è contenuto nell’unità e secondo un modo ineffabile. Ciò non dice niente all’immaginazione, ma fa supporre all’intelligenza un inesprimibile splendore.

D. In Dio, si vedrà dunque tutto quello che quaggiù è disseminato lontano dalla Fonte dell’essere?

R. Si vedrà tutto nella proporzione che si vedrà Dio, con la stessa estensione o la stessa profondità di visione, che sarà determinata dalla nostra elezione stessa, vale a dire dal nostro merito coronato, dalla nostra grazia sbocciata in gloria. In tale proporzione, Dio farà conoscere all’eletto tutto ciò che il reale offre per lui di arricchimento ideale e di spirituale beatitudine.

D. Questo modo di conoscenza è per la mente un completo capovolgimento.

R. I poli della conoscenza umana si trovano infatti rivoltati. Qui, noi conosciamo il creato per esperienza sensibile e Dio per riflesso. Lassù, conosceremo Dio per esperienza soprasensibile, intuitiva, e il creato per riflesso in Lui. Nell’Assioma eterno si vedono tutte le proposizioni del reale; nel Decreto eterno, tutti gli esseri.

D. E sarà questa una felicità?

R. Se la felicità, come la conoscenza, consistono l’una e l’altra in una estensione e come in una moltiplicazione del nostro essere, tutte due si devono ricongiungere.

D. Una felicità puramente ideale, puramente intellettuale, potrà bastarci? Vorrai tu proporla, con qualche speranza di sedurli, agli uomini assetati di vita?

R. S. Paolo ti risponde con una parola che ha l’aria affatto innocente, che tra i Cristiani è diventata volgare, ma nella quale si rivela alla riflessione un’ammirabile profondità. « Dio sarà tutto in tutti».

D. Che cosa significa questa parola?

R. Dio sarà tutto per gli eletti, perché la diffusione dell’essere e dei beni che Egli operò con la creazione non ha impoverito Iddio di ciò stesso che Egli dona, Dio comunica; dà in partecipazione; non aliena. La Fonte dell’essere ha questo di speciale e d’incomprensibile per noi, che essa getta con un’indicibile abbondanza e non vede ridursi la pienezza delle sue acque. Perciò si trova, in essa, più che in nessuna cosa e più che in se stesso quello che è proprio di questa cosa e proprio di se stesso. Di modo che, possedendo Dio, nella proporzione che lo si possiede, si possiede se stesso nella propria pienezza e si possiede tutto il resto. Ecco quello che si vuol significare dicendo: Dio è tutto In tutti.

D. Ma tu lasci da parte l’ordine di cognizione, del quale avevi detto che impegna tutto, e che appunto per quest’ordine noi aderiamo alla Fonte dei beni.

R. Niente affatto, ed ecco la connessione. Ciò che si chiama una felicità reale, una felicità effettiva, per opposizione a un puro conoscimento, di che cosa è fatto se non ancora di conoscimento, dopo che gli oggetti conoscibili, assimilandosi ai nostri corpi, ci hanno anzitutto aiutato ad essere? Per noi, tutto consiste nel vedere, nel toccare, nel gustare, odorare, nel prendere conoscenza di noi e degli altri, nel reagire di fronte a una verità, a una bellezza, a un’amicizia riconosciuta, a una stima manifestata, ad una sottomissione degli avvenimenti o delle persone che certi fatti di conoscimento ci dànno.

D. Ma questi fatti di conoscimento non sono tutti dell’ordine intellettuale; i più dipendono dai sensi.

R. Pensi tu che ciò sia meglio, in quanto alla loro capacità di felicità?

D. L’immensa maggioranza degli uomini così crederebbe.

R. In un certo modo avrebbero ragione; ma nell’assoluto, dove ci riporta la vita eterna, essi avrebbero torto.

D. Desidererei di comprendere.

R. Tutto dipende dal genere d’intellettualità di cui si parla, quando si oppone la cognizione intellettuale a una cognizione sensibile atta a rallegrare i viventi.

D. Vi sono dunque più specie d’intellettualità?

R. Ve ne sono qui due da prendere in considerazione: l’intellettualità astratta, e quella che noi abbiamo chiamata intuitiva, che ci lega a Dio spirito.

D. Come si nota la differenza?

È. L’intellettualità astratta non ci dà se non dei concetti, cioè dei fantasmi di nostra creazione, che a dire il vero rappresentano il reale, ma non lo fanno entrare in nostro possesso. Questi concetti sono della nostra sostanza; sono noi modificati; non possono dunque procurarci del reale se non una figura e come uno schema vuoto. Al contrario, per l’intuizione di Dio, noi attingiamo in Dio spirito quello che vi si trova, e ciò non è più uno schema delle cose. Dio non è una forma vuota, come quella che noi concepiamo quando pronunziamo questa parola: Dio. Tutta l’idealità che contiene è sostanziale, essendo il suo essere stesso. Creatrice, essa è ricca di tutto il reale. Per conseguenza, tutto quello che, nel reale, è l’oggetto delle nostre intuizioni sensibili e dei nostri « possessi », qualunque ne sia la forma, si deve trovare in questa Sorgente prima allo stato ideale. Perché allora non ve l’attingeremmo?

D. Potrebbe ciò farsi per mezzo del solo spirito?

R. Per mezzo dello spirito — se esso esercita la sua funzione di spirito in luogo di quella funzione d’anima che anima una materia, di cui abbiamo qui l’esperienza, — perché non afferreremo noi quello che, in Dio, è spirito, per quanto sia pieno

di ricchezza di essere?

D. Ecco quello che di fatto sfugge a ogni esperienza!

R. Come Dio stesso; ma questo è tuttavia incluso nella nozione di Dio. « Dio è virtualmente ogni essere », abbiamo detto con S. Tommaso d’Aquino: se noi possiamo afferrare Dio con un’intuizione ricca del suo essere stesso, poiché di questa stessa intuizione Lui stesso è il principio immanente, noi saremo in possesso dell’essere, e non del suo contorno astratto. La nostra intuizione intellettuale, elevata dal lume della gloria al livello del divino in sé, potrebbe essa, in questa presa dell’essere, mostrarsi inferiore ai nostri occhi, alle nostre mani, alle nostre papille boccali, a tutto l’attrezzamento sensoriale? No, certo. Dunque, noi possiamo trovare lì più felicità che in quel supposto reale in cui già Platone non vedeva altro che un’ombra.

D. Come ammettere che per mezzo dello spirito si possa percepire e conquistare, per viverne, quello che dipende dalle qualità della materia, oggetto dei sensi e non dello spirito?

R. Quelli che Bergson ed altri ancora hanno istruito sanno che la materia non è che il limite inferiore dello spirito, un residuo grossolano, una cenere di questo fuoco, un arresto relativo e come una paralisi di questa attività sublime. Vorremmo noi rimpiangere la cenere, abbagliati e riscaldati dal fuoco?

D. Questa dottrina è ammessa in filosofia cristiana?

R. S. Tommaso ne offre l’equivalente quando riunisce materia e spirito in una sintesi ideale della quale la sostanza divina, tutta ideale essa stessa, è il centro di emanazione. Per S. Tommaso, tutto quello che vi è di proprio della materia e dei composti di materia si trova in Dio eminentemente, come nella sua sorgente prima, e quindi si può ivi ritrovare, se per l’intelligenza sopraelevata e come divinizzata nella sua potenza, si afferra Dio in sé.

D. Dunque, secondo te, un eletto non può rimpiangere questo mondo.

R. È possibile il rimpianto del miraggio, quando la sorgente ti abbevera? Una giovane madre rimpiange forse la sua bambola, quando ha il bimbo in braccio?

D. Ma è là tutto il cielo?

R. È l’essenziale, dicevo, a tal segno che, se anche tutto il resto fosse assente, non si potrebbe dire che mancasse. Chiunque ha il sentimento di ciò che è Dio sottoscriverà questa sentenza di S. Agostino: « Assai avara è un’anima a cui Dio non basta ».

D. L’essenziale suppone però l’accessorio.

R. L’eternità di fatto dev’essere presa com’è. Il nostro essere al contatto di Dio, non rinunzia a se stesso, non perde il contatto con le altre creature, e la sua beatitudine si deve allargare, se non elevarsi, con tutto ciò che gli può venire dal suo proprio funzionamento naturale e dalle sue molteplici relazioni.

D. Tutto questo non è forse offuscato dalla chiarezza divina, annegato in quel nirvana cristiano che hai descritto?

R. Noi accettiamo come una legge che Dio, fondatore delle nature, attirando a sé le sue creature, non fa mai altro che darle maggiormente a se stesse. Ne segue che nell’anima separata dal suo corpo, l’attività relativa a se stessa e a tutte le altre creature dev’essere più intensa e più ricca, anziché essere abolita.

D. Tutti i suoi pensieri di questo mondo seguono dunque l’anima nell’altro mondo?

R. Questo si crede generalmente, quantunque non sia un’assoluta certezza. Ciò dipende da una teoria psicologica un tempo contestata.

D. Che cosa intendi con questo?

R. Si può pensare che le nostre idee nascano e rinascano nell’anima all’occasione dell’esperienza sensibile e del ricordo, ma senza imprimervisi in modo durevole. Si può pensare invece che vi persistano tanto più in quanto l’anima è immateriale e non subisce, come la sostanza cerebrale, il consumo del tempo. In quest’ultimo caso, di gran lunga più probabile, le nostre idee acquistate durante la vita ci rimangono; nell’altro caso, no.

D. Le conseguenze di quest’ultima supposizione devono essere molto gravi.

R. Sono anzi insignificanti; perché ciò che non sarebbe ottenuto per questa via sarebbe ottenuto sovrabbondantemente per la precedente. Non è necessario vedere gli astri nel mare, quando si vedono nel cielo.

D. Dunque tu sostieni che Dio solo basta?

R. Dio solo basta; ma Dio ci dà con se stesso tutta l’opera sua. Si potrebbe attribuire questo senso nuovo alla formula evangelica: « Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutto il resto vi sarà dato per giunta ».

D. In questo soprappiù, comprendi tu una vita comune degli esseri salvati, e specialmente di quei che si conobbero sopra la terra, che furono legati dalle collaborazioni, dai servigi e dai vincoli dell’amore?

R. È naturale, benché, su questo punto, non abbiamo rivelazione precisa. Ammesso che il destino, in Dio, è principalmente individuale, perché, rispetto all’eternità, ogni anima vale una specie, così come un puro spirito, si deve pensare che i nostri legami della terra hanno la loro sanzione in cielo, come ogni fatto provvidenziale avente i suoi fondamenti nella nostra natura.

D. Ma la natura, in questo caso, non è, finalmente, assorbita nel soprannaturale?

È. No; come la visione creata non è assorbita dalla visione divina, come la creatura non è assorbita in Dio, conservatore e cooperatore della sua opera. « La grazia non distrugge la natura, ma la perfeziona », è presso di noi un adagio comune. Poiché la nostra natura è sociale con tutto quello che questa parola astratta comporta di vincoli effettivi, il compimento finale deve importare una società degli spiriti, benché i vincoli spettanti alla carne o nati dagl’interessi materiali non Vi possono manifestamente ritrovare tranne i loro effetti spirituali, ma in nessun modo la loro propria sopravvivenza.

D. Non vi sono dunque famiglie in cielo? Non vi sono patrie?

RF. Nella Risurrezione, disse il Salvatore, gli uomini non hanno mogli, né le donne mariti; essi sono come gli Angeli di Dio nel cielo, ed è lo stesso dei gruppi di famiglie legati dagli avvenimenti del tempo che si chiamano patrie. Ma ciò che non sussiste punto in sé conserva i suoi effetti. Una famiglia, come ce lo ha detto abbastanza il sacramento del matrimonio, è un’organizzazione della salute, un elemento della Chiesa; una patria non è che un gruppo di famiglie: dunque nello stesso modo che rimane la Chiesa, anche la famiglia, in tutto ciò che essa ha di Spirituale, deve rimanere, insieme coi vincoli spirituali nati nelle patrie e che, fin di quaggiù, ne sono la parte eterna.

D. Non vi è qui, tuttavia, un particolarismo nemico della carità universale, e questa grandiosa carità non è forse quella che tu difendevi sotto il nome della comunione dei santi?

R. La comunione dei santi estende un amplesso immenso a tutti gli altri; non li distrugge affatto. La carità ha i suoi oggetti ordinati a scaglione, e perché Dio ne è l’oggetto primo, motivo essenziale d’amore verso tutti gli altri, noi diciamo che l’essenziale della carità in questo mondo è l’amore di Dio, e l’essenziale della beatitudine celeste l’unione con Dio. Ma siccome l’amore di Dio non abolisce l’amore del prossimo, ed anzi lo fonda: così la beatitudine in Dio non assorbe affatto la felicità affettuosa che possiamo trovare nelle creature: « La carità rimane », dice S. Paolo: dunque anche i suoi oggetti, che determinano il suo valore e le sue forme. Del rimanente non acclamiamo noi con gioia e tenerezza l’Incoronamento della Vergine nel cielo? Se Cristo corona sua Madre, non è per toglierci la nostra.

D. Dunque noi, figli di Dio, non ci lasciamo se non per ritrovarci?

R. « La vita non è che un’occasione d’incontro, solo dopo la vita avviene il congiungimento » (Vicror HUGO).

D. Ma la nostra ampia unità, attraverso a ogni frontiera, unità che ha tanta difficoltà a rendersi conscia di se stessa, tu l’aspetti indubbiamente per l’altra vita?

E. Noi attendiamo l’assemblea universale degli uomini, ora dispersi nello spazio e nel tempo, come ciascuno di noi attende la coscienza piena del suo essere, oggi sbriciolato in fenomeni successivi e incoscienti. Ciascuna creatura pensante deve un giorno ritrovarsi in tutti gli altri, in una stretta comunità di gioia. La nostra unità divinizzata sarà il coronamento dell’opera umana nel soprannaturale, come una vera e intima società delle nazioni sarebbe il coronamento della civiltà sopra la terra. Comunicare insieme e nella loro Sorgente è la felicità eterna degli spiriti.

LE VIRTÙ CRISTIANE (15)

S. E. ALFONSO CAPECELATRO – Card. Arcivescovo di Capua

Tipografia liturgica di S. Giovanni – Desclée e Lefebre e. C., Roma – Tournay

MDCCCXCVIII

PARTE IIIa

CAPO IV.

LA TERZA BEATITUDINE.

La virtù della pazienza.

Se alcuno dei miei lettori fu preso da stupore nell’udire le prime parole di Cristo: Beati i poveri in ispirito; lo stupore di lui crescerà di mille tanti, sentendo queste altre parole di Gesù: Beati coloro che piangono. Come mai la beatitudine si potrebbe accordare col pianto, il quale, secondo bellamente dice l’Alighieri, non è altro se non dolore, che si distilla in lacrime?» Certo, il dolore e la beatitudine non possono stare insieme; ché la beatitudine è godimento, e il dolore è non solo negazione, ma contradizione di godimento. Pertanto, a voler ben intendere le parole di Cristo, innanzi tutto ricordiamoci che le otto beatitudini, piuttosto che beatitudini della vita presente, sono virtù promettitrici di una eterna e inenarrabile beatitudine avvenire. Ancora, prima di parlare della virtù, che io credo particolarmente insegnata in questa terza beatitudine, la quale virtù è la pazienza; volgiamo la mente a qualche considerazione generale intorno a coloro che piangono, per trarre dalle parole di Cristo un primo significato, anche esso utile alla nostra vita morale. Dopo che il pianto è malauguratamente entrato nel mondo, e lo vediamo spuntare sino su gli occhi del bambinello appena nato, è certo che l’uomo trova nella vita molte cagioni virtuose, nobili e sante di piangere; e intanto trova pur molti incentivi viziosi, ignobili e rei al godere. Or bene, dove mai s’incontra,la beatitudine della virtù vera? Tra coloro, che piangono, sacrificando sé stessi al bene, o tra coloro che godono e ridono prostituendosi al male? I sentimenti più nobili e santi sovente ci spingono, quasi inconsciamente al pianto, o quando, per esempio, ci addoloriamo dei peccati nostri e di quelli del prossimo, o quando abbiamo compassione dei nostri fratelli miseri e abbandonati, o quando perdiamo i nostri cari, o se vediamo oppressa la giustizia e trionfante l’iniquità. Diremo noi dunque che il pianto in questi casi non sia commendevole e bello? Non preferiremo noi mille volte le lacrime sante e spesso soavi dei figliuoli di Dio, al riso dei gaudenti del mondo e di tutti coloro che, pur di godere, s’infangano in ogni sorta di brutture e di viltà? Non diremo noi, per esempio, bello il pianto e belle le lagrime di una madre, che, vegliando sul figliuolo suo prediletto, teme di perderlo, e mescola il pianto con le sue preghiere a Dio? Allorché adunque il nostro divino Maestro disse beati coloro che piangono, e poi aggiunse, guai a coloro che ridono; l’universo gli si affacciò alla mente come diviso in due grandi schiere: quella dei figliuoli della Città di Dio, i quali spesso hanno il volto bagnato di lagrime, sebbene ad essi non manchino le dolcezze di interne consolazioni; e quella dei figliuoli della Città del mondo, che gavazzano, ridono, banchettano, amoreggiano, e non di altro si dànno pensiero, se non del molto e sempre godere. Se non che ravvicinando queste parole di Gesù, beati coloro che piangono, con le altre dette da lui: in pazienza possederete le anime vostre; noi possiamo bene intender le prime come ordinate ad insegnarci la nobilissima e cristiana virtù della pazienza. Guardiamo un tratto l’uman genere con animo sereno e riflessivo. Innumerevoli sono i dolori della vita nostra; e tutti, mercè la pazienza cristiana, diventano germi di bene, e ci fanno talvolta anche provare intimamente le dolcezze che il Signore diffonde nelle anime alle quali è bello il soffrire per amore di lui. Or, a ben intendere la virtù della pazienza, che nel Cristiano è la compagna indivisibile del dolore, sarà utile di studiare alquanto la natura del dolore stesso, e l’alta sua missione nel Cristianesimo. Il dolore, come insegna la dottrina di Cristo, è effetto del peccato; e poiché il peccato è separazione da Dio, anche il dolore in un altro modo è una separazione da Dio sommo Bene, o da qualsiasi altro bene vero o apparente, in cui risiede l’immagine del primo Bene. Non è volontaria questa seconda separazione del dolore, come volontaria fu quella del peccato; ma è pena dell’altra, e, dopo la redenzione di Cristo, quando sia pazientemente accettata, è una pena che conferisce molto a distruggere quello stesso peccato, da cui nacque. Chi non pone mente a questo che ho detto, del dolore, e non cerca di penetrarne addentro la natura, non saprà mai spiegare l’infinita ripugnanza che l’uomo, anche se santo, ha verso il dolore, e il gran bene, che esso è riuscito a noi, dopo il peccato, per effetto della Redenzione di Cristo. –  In vero il dolore è o morale o fisico. Il dolore morale è un sentimento, che turba e affligge l’animo, per un bene qualsiasi, o perduto se si possedeva, o desiderato e non potuto possedere. Così invero l’uomo soffre per la perdita dell’amico, delle ricchezze e del piacere che possedeva, ed egualmente soffre del non poter godere questi beni desiderati. Che se egli conosca e ami Iddio, e l’offende; l’animo suo ha pur dolore di aver perduto pel peccato il sommo Bene: o se è ostinato nel male, soffre di non poter riacquistare il sommo Bene perduto. Insomma non vi ha mai dolore morale, che non metta la sua radice in una qualsiasi separazione da un bene. Che se talvolta il bene, che ci fa soffrire è apparente o colpevole; ciò non significa che nella cosa rea desiderata non vi sia una qualche particella di bene, la quale ce la fa desiderabile, e quando si perda, o non si possa conseguire, ci arreca dolore. – Non molto differente dal dolore morale è il dolore fisico, che deriva dalle medesime cagioni; e benché riguardi il corpo, è l’anima che principalmente lo sente. Il dolore fisico in vero è una sensazione molesta e afflittiva, cagionata da un male, che tormenta qualche parte del corpo umano. Ora il bene del corpo umano è che, quantunque consti di moltissime parti, cioè della carne, delle ossa, dei nervi, dei muscoli, del sangue, delle arterie, delle vene e di tanti membri o membricciuoli diversi; nondimeno sia uno, per effetto della proporzione e armonia ammirabile di tutte le sue parti. Senza il peccato l’uomo, che, unito con Dio, non sarebbe stato soggetto a dolori morali, non avrebbe neanche avuto dolori fisici. Ma dopo che egli ebbe peccato, avvenne il contrario; ché effetto del peccato fu anche lo spezzamento e la dilacerazione del corpo umano; preludio e avviamento a quell’ultimo spezzamento e finale dilacerazione, che dicesi morte. Dalla prima ora, in cui nasce e vagisce un bambinello, insino al dì della morte sua, molte cagioni intrinseche ed estrinseche turbano cotesta armonia e unità del corpo, che è il suo bene proprio. Onde avviene, che esso corpo, scisso dal proprio bene, sente, dolore. Innumerevoli motivi, il troppo e il poco di ciascuno degli elementi, onde il corpo si costituisce; le percosse, il fuoco, il gelo, la fame, la sete, e mille altre cagioni, intanto che producono dolore, non sono altro, che separazioni e dilacerazioni di quella unità armoniosa, che costituisce il vero bene del nostro corpo. Se non che, come mai si governerà l’uomo, a petto di questo nemico della sua natura che è il dolore? Non è agevole il dirlo, se si pensi, che niente gli ripugna più del dolore. Oh dunque misera, cento volte misera condizione dell’uomo, creato da Dio per godere, e costretto, non volente, anzi fortissimamente ripugnante, a vivere quasi sempre tra il dolore! Il più delle volte anzi, l’uomo come chi si aggira in uno spineto, per troppo desiderio di evitare una spina, sentesi dilacerato da un’altra! Che farà dunque egli mai, circondato, com’è, tutto da spine, che lo pungono ora nel cuore e ora nel corpo? Avanti a lui non si aprono che due vie opposte: l’una di esacerbarsi sino alla disperazione e superbamente affermare, con lo sventurato Giacomo Leopardi l’infinita vanità del tutto: l’altra di esser paziente, quanto più è possibile paziente. Questa seconda via è la via del Cristiano, non facile a percorrere, ma nondimeno piena di luce, di bellezza e di gloria. – Pazienza è virtù che ci fa soffrire con rassegnazione e animo sereno le avversità, i dolori, le ingiurie e ogni cosa molesta. Non fu virtù ignorata dai Pagani; tanto più che essa ha intima parentela con la fortezza, la quale ei tennero in onore, dichiarandola virtù cardinale. Nondimeno nella Paganità la pazienza fu guastata spesso dall’orgoglio, che è il verme roditore di tutte le virtù gentilesche. L’uomo forte e paziente quasi sempre si gloriava della forza e della pazienza sua, e ne prendeva motivo per elevarsi sopra il più degli uomini, e talvolta anche per tenerli a vile. Tra il popolo di Dio, questa virtù fu avuta in gran conto, e, secondo la dottrina israelitica, che fa derivare la virtù da Dio nell’uomo, non riuscì incentivo d’orgoglio. Non ne mancarono esempj tra i Patriarchi, e basterebbe quello di Giobbe, che è tanto bello e parlante, e che giustamente fu dato al popolo Giudeo, per apparecchiarlo a comprendere la incommensurabile ed eroica pazienza di Gesù Cristo. Nondimeno la virtù della pazienza è giusto che la diciamo virtù cristiana, sia perchè Cristo fu l’Uomo dei dolori, e il divino Paziente; sia perché il Cristianesimo con i suoi nobilissimi principj modificò grandemente l’idea del dolore, e anche della pazienza, che ce lo fa sopportare. Chiunque soffre nell’anima o nel corpo, la prima idea che gli si affaccia alla mente è, certo, questa; Perché mai io soffro? Non è questa una domanda curiosa, o un effetto della tendenza naturale dell’intelletto a scovrire le cagioni delle cose. È invece un possente bisogno, che rampolla spontaneamente nell’animo umano dal desiderio del godere e dalla ripugnanza al patire. Ora nessuna filosofia, e molto meno la miscredenza sa rispondere a questa interrogazione. E pure il rispondervi gioverebbe non poco a vincere i foschi e disperati propositi di molti, e ad alimentare la virtù della pazienza. Solo il Cristianesimo risponde con dottrina assolutamente ferma e certa: che ogni dolore dell’animo e del corpo deriva dal peccato d’origine, e dagli altri peccati. Né qui si ferma. Insegna che, mentre il dolore è frutto del peccato, è altresì pena del peccato. Or questo pensiero, che mette nel dolore la pena del male, è al tutto conforme alla nostra ragione; la quale, fuori del dolore, non sa neanche concepire l’idea di pena, come ne fa fede il giure antico e moderno. – Il Cristianesimo fa ancora un altro passo avanti. La pena del male può essere o soltanto punitiva, o anche talvolta punitiva ed espiativa insieme. Quando la pena espia il peccato, ci fa un gran bene, e riesce anche a consolarci, liberandoci dal fardello del male. Che se il male, cristianamente lo consideriamo a guisa di una macchia, la pena ci monda, e, se come una bruttura, la pena ci abbellisce. Ora il dolore, che è pena, diventa, per i meriti di Cristo e per la nostra pazienza, una perfetta e completa espiazione del male. Il dolore dunque, e la pazienza che gli sta a lato, sono diventati per tal guisa, cose nobilissime, sante e consolatrici. Anzi, a guardar il fatto più addentro, questo nobilissimo mutamento, avvenuto nel dolore, procede tutto dalla virtù della pazienza, che Cristo, divino Paziente, ci comunica. Togliete al dolore umano la pazienza, e che resta esso mai? Una pena, niente altro che una dura pena, poco diversa da quella dei malfattori, che mordono il freno sconsolatamente. Anzi il dolore, senza il balsamo della pazienza, non è una pena soltanto: essendo assai ripugnante alla nostra natura, diventa pure uno stimolo possente di peccati nuovi. – Oltre alle cose dette, la pazienza cristiana trasforma e trasfigura al tutto il dolore in un altro modo. Di pena che esso è, lo rende anche principio di merito, e anzi merito esso stesso. La grazia celestiale, che è la rugiada benefica di tutta la nostra vita cristiana, spesso ci è meritata dal dolore paziente. Ancora, intorno all’albero della pazienza nostra pullulano, e vigoreggiano e crescono la fede, la pietà, l’umiltà, la carità, la mansuetudine e tutte le virtù del credente. Le quali, poiché ci furono meritate da Cristo paziente, sono facilmente date e accresciute nel nostro animo per effetto di pazienza. Infine il dolore, nato dal peccato, il dolore dico, che ci ha possentemente allontanati dal gaudio, pel quale Iddio ci aveva creati, esso stesso, trasfigurato dalla pazienza cristiana, ci conduce a un gaudio incommensurabile ed eterno. Ciò che di Cristo Redentore è detto, essere stato necessario ch’ei patisse per entrare nella gloria, è verissimo di ciascun uomo, che, dopo il peccato, non arriva agli eterni gaudi, se non per l’aspra e oscura via del dolore. Il dolore pazientemente sopportato ha acquistato nella dottrina del Cristianesimo una tale nobiltà e grandezza, che il Cristiano, quantunque senta la sua natura infinitamente ripugnante al soffrire, talvolta liberamente cerca il dolore, e liberamente lo infligge a se stesso. Il nobilissimo principio della mortificazione cristiana, così poco e malamente compreso dal mondo, non ha altro fondamento se non questo che sono per dire: poiché il dolore pazientemente sopportato, espia il male, ed è fonte di merito e di gaudio eterno; noi dunque andiamo liberamente incontro a dolori volontari, affine di rendere più facile e completa la nostra espiazione, più ricca e vivace la sorgente dei nostri meriti. Con questo intendimento il Cristiano digiuna, si flagella, mortifica i sensi; con questo intendimento talvolta ricusa a se stesso anche gl’innocenti piaceri dello spirito. Tutta questa teorica del dolore, della pazienza, delle pene, del merito cristiano, intanto che è un volo altissimo e nobilissimo della teologia cattolica, riesce il balsamo consolatore della nostra vita morale. Quante sanguinanti ferite ha guarito questo balsamo! Quante titubanze ha vinte! Quante anime ha consolate, tra i dolori più acerbi! Chi potrebbe noverarlo! Oh! Se i mondani che vedono sì agevolmente dappertutto mali e dolori, potessero penetrare un po’ addentro nell’anima di coloro, i quali, uniti a Cristo col cuore, piangono; oh! quanti misteri di luce, di carità e di dolcezze arcane si rivelerebbero ad essi. Vedono la superficie del mare fremente e in tempesta, e non s’accorgono che nel fondo di esso le acque appena si muovono leggermente o restano affatto tranquille. I Santi, poiché vollero non solo vivere nella pazienza cristiana, ma toccarne l’eroismo, non s’appagarono di soffrire rassegnati e talvolta lieti tutte le tribolazioni della vita, ma andarono molto avanti nel procurarsi liberamente frequenti e gravi dolori. Però furono talvolta giudicati come persone, che si mettessero contro la natura, data loro da Dio. Si potrebbe provare con buone ragioni che ciò non è punto vero; ma poniamo che qualche Santo avesse in ciò oltrepassato il segno; chi oserebbe mai fargliene una colpa, quando si pensi che lo fece soltanto per avere una signoria di sé medesimo così piena, che lo rendesse eroe di coraggio e di fortezza contro tutto quanto vi ha di male o di vile nel mondo? – Ma poiché siam venuti a parlare dei perfetti o Santi che siano, consideriamo un tratto con più accurato studio la beatitudine di coloro, che piangono, in relazione con la santità cristiana. I Santi crearono nel linguaggio cristiano una frase assolutamente nuova, e ignota prima del Cristianesimo, e che, come è giusto, corrisponde ad un pensiero nuovo. Essa è il gaudio del soffrire. A prima giunta pare che contenga in sé una contraddizione, ma non è il primo Santo in vero, che, per quanto io sappia, adoperò questa espressione fu l’Apostolo Paolo; ed è da notare, che, nella bocca di lui, non fu un insegnamento o una teorica astratta; sì bene un sentimento, provato da lui medesimo, e manifestato con queste parole: Io sovrabbondo in gaudio in ogni nostra tribolazione” (2 Cor. VII, 4). Or il gaudio della tribolazione, pieno com’è di mistero, non è un gaudio, che annienta il dolore; perciocché allora la tribolazione non vi sarebbe più, ma un gaudio che sta insieme col dolore; proprio a quel modo che vediamo talora nel cielo i bellissimi colori dell’iride stare in mezzo a nubi dense e oscure. Quante volte in vero noi soffriamo e godiamo nel medesimo tempo? soffriamo, per esempio nel corpo, e godiamo nello spirito; soffriamo del presente e godiamo del futuro? Quante volte una medesima cosa, guardata in un aspetto, genera dolore, e guardata in un altro, genera gaudio? Dite a una madre, che un suo dolore corporale conserverà certamente la vita del suo dilettissimo figliuolo; e non credete voi che in lei, mentre il corpo soffre pel dolore, l’animo gode per la vita salvata al figliuolo? Questo medesimo avviene nei Santi. Mentre si trafiggono talvolta con spine di dolore volontario, il cuor loro gioisce nel compiacimento dell’espiazione, del merito e del gaudio futuro. Qui avanti vi accennai che san Paolo Apostolo sentiva il gaudio della tribolazione. Ora credo che, dopo di lui, nessun altro abbia più efficacemente espresso questo pensiero di quel che fece una vergine claustrale, una pazientissima vergine, santa Teresa di Cepeda. Date un’occhiata alla Vita di lei, e alle sue Opere, e ci troverete sempre questo pensiero, che il vivere senza patire era per Teresa pena maggiore d’ogni pena. Onde pregava il Signore dicendo: O che io patisca o che io muoja. Da queste ultime cose dette si rileva assai bene che le dolci parole di Gesù Cristo: beati coloro che piangono, acquistano nei Santi un significato più letterale e più evidente, che non abbiano negli altri Cristiani anche buoni e pazienti. I Santi letteralmente e strettamente, almeno in alcuni casi, si sentono beati e allegri del loro pianto. Il pianger per amore di Cristo e del bene che egli assomma in sé e diffonde, ecco in sustanza il nuovo fonte di gaudio, al quale essi soltanto hanno potere di attingere. Però san Paolo scrive: “A me è stato donato per Cristo, non solo il credere in Lui, ma il patire per lui” (Ad. Philpp. I, 20). È un dono dunque il patire. E negli Atti è più chiaramente espresso il medesimo pensiero, quando di tutti gli Apostoli si dice: “Chiamati gli Apostoli, e battuti che gli ebbero, intimarono loro di non parlare né punto né poco nel Nome di Gesù, e li rilasciarono. Ed essi se ne andarono pieni di gaudio dal cospetto del concilio, per essere stati fatti degni di patir contumelie pel Nome di Gesù ” (Act. V, 41, 42). Se questo avviene nei Santi, coloro che sono soltanto pazienti, aspettano serenamente la consolazione e il gaudio nella vita futura, secondo le parole di Gesù: Beati coloro che piangono, perciocché saranno consolati. La consolazione eterna sarà il premiò eterno della pazienza. Quel medesimo premio, che nella prima beatitudine è detto regno, e nella seconda terra, in questa terza Gesù lo dice consolazione. E certo, se prendiamo la consolazione nel senso di letizia, il paradiso sarà ai pazienti e a tutti i virtuosi consolazione eterna, inenarrabile e dolcissima. Ma, se prendiamo la parola consolazione in un significato, che forse gli è più proprio, cioè nel significato di quel sentimento soave da noi provato, allorché ci sentiamo alleggerire o dileguare un dolore, allora anche nella vita presente sarà vero che i pazienti sono consolati. Il sapere perché soffriamo; il credere che il proprio dolore è espiazione del male; il pensare che nel dolore è il germe della virtù e del merito; lo sperare che il dolore pazientemente sofferto ci apra la via ai gaudj infinitamente superiori a ogni nostro patimento: tutto ciò diffonde indubbiamente nell’anima del paziente cristiano un’aura di soavità, di pace e di conforto, che forse parecchi di coloro che mi leggono, avranno sperimentato in sé stessi. –  E se non lo sperimentarono mai, deh! si provino almeno talvolta, a esser pazienti secondo Cristo; e forse il Signore lor farà grazia d’intendere e di sentire dentro di sé medesimi l’efficacia di questa parola sua: Beati coloro che piangono, perché saranno consolati.

LE VIRTÙ CRISTIANE (16)

LE VIRTÙ CRISTIANE (14)

S. E. ALFONSO CAPECELATRO – Card. Arcivescovo di Capua

Tipografia liturgica di S. Giovanni Desclée e Lefebre e. C. – Roma – Tournay

MDCCCXCVIII

PARTE IIIa

CAPO III.

LA SECONDA BEATITUDINE.

La virtù della mansuetudine.

Le prime parole, dette da Gesù sul monte delle beatitudini, già ci hanno aperta la mente a considerare giustamente il valore delle ricchezze, e anche i pregi e i difetti dell’umana natura, È questo retto giudizio delle ricchezze e della natura umana è il primo seme, onde nascono nell’animo le due virtù, delle quali più avanti s’è parlato, la povertà in ispirito e l’umiltà. Esse sono indubbiamente due nobili virtù ed eminentemente cristiane; ma non bastano, né vivono mai lietamente, se non siano accompagnate dalle altre virtù, con le quali, come le varie note della musica, fanno armonia. Ecco però che il divino Maestro, accostandosi di nuovo all’intimo dell’uomo, mira, con pietosa bontà, un’altra propensione di lui, corrotta dal peccato, e le si oppone dicendo: Beati i mansueti; perciocché essi erediteranno la terra. La propensione, a cui accenno, è quella, che dicesi irascibilità. Or l’irascibilità, considerata nella sua natura, è la facoltà di eccitarsi contro il male o gli ostacoli, che le persone o talvolta anche le cose ci oppongono. Questa facoltà, come tutte le facoltà umane, ci fu data da Dio, ed è di per sé buona e ordinata al bene, Vi ha dunque nell’uomo un’ira, o, è meglio detto, uno sdegno lodevole; ma d’ordinario l’ira trascende, s’infiamma e bolle nell’animo umano contro l’ordine della ragione; e però nel comune linguaggio basta dire ira per intendere l’ira peccaminosa. In vero lo sdegno lodevole si ha quando l’animo ordintamente e con giusta misura, allontanati gli ostacoli, si commuove per difesa e vendetta dell’onesto o per punizione di malvagità o di malvagi. In questo senso è detto nella Bibbia che Iddio si adira contro gli uomini peccatori, o anche contro le nazioni peccatrici; e in questo medesimo senso si adirano anche i buoni figliuoli di Dio, e molto più i Santi, secondo che accade di leggere nelle loro vite. Lo zelo del bene e l’odio del male, l’amore della giustizia, e il desiderio che il male sia punito e le punizioni riescano in vantaggio degli stessi rei, alimentano questo santo sdegno, e non che avvilire, nobilitano il cuore umano. A chi mai non parrebbe lodevole e nobile lo sdegno, onde s’infiamma l’animo di colui, che vede crudelmente opprimere l’innocenza ed esaltare e premiare la malvagità? Questo santo sdegno è anzi indizio di profondi convincimenti, di una chiara comprensione del bene e del male, e soprattutto di animo forte e magnanimo. Che se oggidì riesce tanto raro, gli è perché, in generale, gli animi sono fiacchi e servili; e però intendono bene lo sdegnarsi per passione, ma stimano lo sdegnarsi per la giustizia e la verità una pinzoccheria di pusilli. Sicché è bene avvertire che lo sdegno, per amore di giustizia, ha certe forme tutte sue proprie, dignitose, serene, nobili e tali, che da esse traspare un grande amore del bene e una grande e caritatevole compassione dei proprj fratelli. Colui, sia pure zelantissimo della giustizia e del bene, che nello sdegnarsi non sa far trasparire di fuori nobili sentimenti, resti piuttosto cheto, e preghi il Signore. Se lo sdegno suo sembrerà passionato, torbido e violento, avvelenerà, come tossico, le sue parole, e non gioverà. L’ira peccaminosa, o come la chiama Dante, l’ira mala, è un movimento disordinato dell’animo, onde siamo violentemente eccitati contro le persone, che c’ingiuriano o comunque ci si oppongono, e talvolta anche contro le cose che ci fanno ostacolo. Chi potrebbe mai dire quanto sia possente nella nostra corrotta natura questa malaugurata passione dell’ira? Allorché l’uomo s’accende in fuoco d’ira, l’ira acceca la mente, sconvolge e talvolta attutisce il libero arbitrio, rimescola il sangue, arde nel sembiante e lo deturpa, infiamma lo sguardo, insomma imbestia tutto l’uomo. Or questo stato terribilmente violento degl’irosi, ci pàr di vederlo nel legger Dante, che nel VII del l’Inferno, scorge gl’iracondi che si percuotono. … non pur con mano, / Ma con la testa, col petto e co’ piedi, / Troncandosi co’ denti a brano a brano. – Gli effetti poi, che procedono dall’ira, sono veramente degni di pianto. Quasi sempre le bestemmie, le risse, le ingiurie, le vendette, le violenti uccisioni, e sino le stragi delle guerre derivano dall’ira. Contro questa pessima e bestiale passione Gesù benedetto, nel suo sermone della montagna, pose la virtù della mansuetudine cristiana. La quale ben si può definire una disposizione abituale dell’animo contro gl’impeti dell’ira. Non è già che nel mansueto si spegna assolutamente quella irascibilità naturale, da cui, per accecamento d’’intelletto e per disordinate passioni, rampolla l’ira. Ciò non è; e, quando fosse, non sarebbe punto un bene; perché l’irascibilità ci fu data da Dio per eccitare in noi, secondo ragione e temperatamente, i santi sdegni della giustizia. Ed oltre a ciò è da notare che la redenzione di Cristo, come non distrusse la concupiscenza, che è la corruzione di un inchinamento onesto; così non distrusse la irascibilità, anch’essa pel peccato d’origine disordinata e propensa a trascendere. L’una e l’altra Gesù Cristo poteva ben distruggere o mutare; ma le ha rimaste in noi affinché ci riescano occasione di merito, come è più ampiamente detto nelle Teologie dommatiche, ed anche nella mia Dottrina Cattolica. – La virtù della mansuetudine non fu ignota ai Pagani, ma fu assai rara tra loro, opponendosi soprattutto ad essa l’orgoglio, che faceva agevolmente confondere la nobilissima virtù della mansuetudine con la viltà e la fiacchezza dell’animo. Però questo medesimo pregiudizio, onde l’uomo mansueto si confonde e s’immedesima col fiacco e dappoco, lo abbiam veduto ripullulare anche tra noi, ora che i tempi sono in gran parte paganeggianti. Tra il popolo di Dio la mansuetudine fu in onore, come si vede nei Libri dell’antico Testamento, e particolarmente nei Salmi e nei Libri sapienziali. Esempio poi ammirabile di questa virtù fu, tra gli antichi, Mosè, detto nei Numeri il mansuetissimo sopra tutti gli uomini. Nondimeno la legge giudaica dura e assai meno perfetta, che non fosse l’evangelica, e anche i costumi meno civili del tempo, in cui visse il popolo Israelitico, non permisero alla virtù della mansuetudine di diffondersi molto e universalmente tra i Giudei. La mansuetudine, nel modo ampio e perfetto, onde la intendiamo noi Cattolici, è una virtù assolutamente cristiana, piena di dolcezze, e raggiante di quella luce che le comunicò Gesù benedetto. Ci fu insegnata da Gesù sul monte delle beatitudini, e parecchie altre volte, massimamente poi il dì che disse: “Imparate da me che sono mansueto e umile nel cuore.” Ebbe poi un simbolo assai parlante nell’ agnello, che fu figura di Cristo; e il simbolo dell’agnello lo vediamo annunziato dai profeti, che pietosamente chiedevano al Signore: Mandasse l’ Agnello dominatore della terra. (Isai. XVI, 1). Indi questo medesimo simbolo, suggellato dal Battista, che salutò il Redentore dicendo: “Ecco l’Agnello di Dio, ecco Colui che toglie i peccati del mondo, (Joann. 1, 23, 36), fu reso immortale ed eterno dal medesimo san Giovanni nell’Apocalisse, nella quale il divino Agnello ei lo vide incoronato e seduto sul trono, che riceve le adorazioni dagli Angeli e dai santi. (Apoc. VII, 17. — Nell’Apocalisse Gesù Cristo è chiamato moltissime volte Agnello). – Infine la mansuetudine, annunziata da Gesù sul monte delle beatitudini, è una virtù eminentemente cristiana, sia perché la si vede in piena armonia con la soavità della legge evangelica, e con moltissimi altri precetti datici da Cristo, sia perché la Passione del Signore, dall’orazione ch’ei fece sul monte degli Ulivi, sino al perdono che dalla Croce accordò ai suoi crocifissori, è tutta un miracolo di mansuetudine. – La virtù della mansuetudine, annunziataci da Gesù sul monte, dopo le due virtù della povertà in ispirito e dell’umiltà, non è senza intimi rapporti con esse. Non solo vivono amichevolmente l’una con le altre, ma si ajutano a vicenda: anzi la povertà in ispirito e l’umiltà è giusto stimarle quasi un avviamento e un seme della mansuetudine. In vero, come il mare non posa mai tranquillo, sino a che vi soffi sopra il vento; e come pure nessun fuoco si estingue, prima che si allontani la materia combustibile; così l’ira nell’anima umana non si accheta e non si smorza mai, prima che siano vinti l’amore delle ricchezze e l’orgoglio. Quando  poi la mansuetudine cristiana, per effetto della grazia celeste, sia entrata in un’anima, allora dipende da noi, che essa cresca di grado in grado, e ci conduca alla perfezione. A ciò si richiede un possente sforzo di volontà; ma l’uomo fece mai al mondo nulla di veramente nobile e grande e bello e virtuoso, senza una fortissima e indomabile volontà, che atterri tutti gli ostacoli, e vinca tutte le esitazioni? Consideriamo un tratto i diversi passi che l’uomo fa in questa nobile virtù della mansuetudine, i quali sono quasi come i gradini d’una scala che ci conduce in alto. Mettiamoci dunque avanti allo sguardo un Cristiano, a cui il Signore fece grazia d’intendere la sentenza di Gesù: beati i mansueti. Poniamo che costui non si appaghi di conoscere intellettualmente la bellezza della mansuetudine, ma che voglia muover, sempre che può, il passo avanti per far suo questo tesoro. Il primo passo che naturalmente ei moverà, sarà questo, di sedare le tempeste e i bollori dell’animo; e, fatta nascere la mansuetudine nel proprio cuore, ei converserà benignamente e mansuetamente con tutti, siano eguali o inferiori, buoni o malvagi, gentili o rozzi, piacenti o nojosi. Onde nell’Imitazione di Cristo è detto: “Non ci vuol tanto a conversare co’ buoni e co’ mansueti, ché questo naturalmente piace a tutti; ma il saper vivere co’ duri e i perversi, con gl’indisciplinati e con quelli che ci contrariano, è grazia grande, e maschia virtù degna di lode infinita.” (Imit. II, 2). In vero la parola del Cristiano mansueto ha attraimenti invincibili, e spesso con la sua soavità dispone l’anima al bene. Quante volte una parola mansueta seda le non vedute tempeste del cuore altrui, e vince i più invecchiati pregiudizj della mente! Il mansueto muove ancora un altro passo avanti. Con l’efficacia della sua virtù e con da dolcezza della sua parola, si fa incontro all’ira altrui, e la smorza e la seda: talora fa sino arrossire l’iroso della propria ira. Non pago di ciò il mansueto si accorge di dover fare ancora un altro passo avanti, e questo non facile. Ma nondimeno, ajutato dalla grazia di Dio, e dal buon volere proprio, lo fa. Mentre che l’iroso sbuffa, s’infiamma e trascende per ogni leggera ferita al suo amor proprio; il mansueto, che è sempre veramente forte di animo, soffre con quiete interna ed esterna le ingiurie che altri gli faccia, e sino le rapine altrui, senza scomporsi o dar segni d’ira, Che se il mansueto non contento di essere un Cristiano buono e mite, avesse anche vaghezza di salire alle cime del monte della cristiana perfezione; ed egli allora deve procurare di rallegrarsi nell’intimo dell’animo suo dell’ingiuria altrui, e altresì di vincere il malvolere dell’iracondo col beneficarlo, e con l’adoperarsi, se sia possibile, di amarlo come suo amico. Né questi due sforzi dell’animo umano si possono reputare poco ragionevoli, allorché si pensi che nel Cristiano essi sono ordinati ad imitar Gesù Cristo, e ad acquistare la piena e nobilissima signoria del volere e dell’arbitrio nostro su tutti quegli inchinamenti umani che, dopo il peccato d’origine, facilmente trascendono, e ripullulano, anche quando apparentemente pajono morti e sepolti. – A Gesù non bastò di dire: beati è mansuett; ma aggiunse la ragione che li fa beati, la quale è questa: perché erediteranno la terra. A prima giunta questa ragione pare oscura. Di qual terra si parla qui? Non certo della terra che noi calchiamo, e che è così bella a vedere pe’ suoi piani, pe’ suoi monti, e per gli alberi, i fiori e i frutti che la arricchiscono. Questa terra in vero alimenta buoni e cattivi, e buoni e cattivi egualmente la possiedono. Se volessimo notare qualche differenza, tra i possessori buoni o i cattivi, il vantaggio sarebbe tutto dei secondi. Ma leviamo la mente più in alto. La verità è che per i mansueti, e in generale per tutti gli uomini virtuosi, il Signore ha riserbato un luogo, che il più delle volte è detto cielo, e talvolta è anche detto terra; ma che in sustanza non è né questo cielo che vediamo, come ricco padiglione, sul nostro capo, né questa terra che calpestiamo co’ piedi e che ci dà il nutrimento. Esso è un luogo ineffabile, che nessun occhio umano mai vide, e nessun intelletto comprese appieno. Lo si chiama cielo; perché il cielo che apparentemente ci sta sul capo, è alto, è bello, è splendido, è ricco, è pieno di misteri, e ci dà facilmente immagine dell’infinito. A volte poi è detto nella Bibbia anche terra dei viventi. Però David in un Salmo canta così: “Io credo che vedrò i beni del Signore nella terra dei viventi,” e in un altro anche più poeticamente dice. Tu, o Signore, sei la mia speranza e la mia porzione nella terra dei viventi. (Psalm. XXVII: CXLI). Nella visione poi dell’Apocalisse san Giovanni vede il Paradiso come una città celestiale, fondata sopra pietre preziose, perfettamente ordinata, e la vede bella, come una sposa leggiadrissima, la quale si è abbigliata per il suo sposo. (Apoc. XXI, XXII). Paradiso  è dunque anche una terra. Ma non creda alcuno che si tratti di una terra crassa, opaca, e dirò così terrestre, come la nostra. Il Signore aveva promesso, sin dai tempi d’Isaia, che avrebbe creato una terra nuova; (Isai. LXV, 17) e la promessa fu confermata nell’Apocalisse, nella seconda Lettera di san Pietro, e in quella di san Paolo agli Ebrei. La terra che sarà ereditata dai mansueti, è invece una terra sottile, lucida e celestiale; è un paradiso di rose, di gigli, di infinitamente diverse dalle nostre rose, dai nostri gigli e dalle nostre gemme, un paradiso olezzante di fragranza nuova, e splendente di luce soavissima. Insomma il paradiso promesso ai mansueti è un luogo spirituale e corporeo insieme, da cui zampilla un fiume d’infinita allegrezza per lo Spirito e per il corpo loro. – Da queste parole di Gesù, erediteranno la terra, si rileva che quel medesimo premio, il quale nella prima beatitudine è detto regno dei cieli, in questa seconda è chiamato terra. Come vedremo, nelle altre beatitudini, è sempre mutato il nome del premio, non perché  quello di una virtù sia diverso da quello dell’altra, ma perché nessuna favella umana ha la parola per esprimere adeguatamente un premio che è di per sé infinito. L’umano intelletto lo mira, come può, ora da un lato e ora dall’altro, ed esprime imperfettamente e con successione di pensieri e di parole diverse, i diversi pregi, secondo che si affacciano alla sua mente, ma non proprio come sono in sé stessi. Intanto benché il significato principale delle parole di Gesù, erediteranno la ferra, sia quello che ho detto, non s’ ha da omettere che, secondo molti Padri Chiesa, Gesù Cristo intese allora anche alla vita presente. Volle dire che i mansueti hanno pur presente una certa signoria morale sopra gli uomini che abitano la terra, la quale perciò sembra quasi che sia una loro eredità. E la cosa è vera, e basterebbe a provarlo l’esperienza. Piuttosto qualche difficoltà o dubbiezza potrebbe sorgere nell’indicare il motivo di questa signoria. Forse il principale è che il mansueto, caro agli uomini, moralmente li domina, perché la natura umana, per quanto rifugga dell’assoggettarsi a coloro che fiaccamente servono alle loro passioni, altrettanto inclina ad assoggettarsi a chi maschiamente le domina, e mostra piena signoria di sé stesso. Poiché nell’animo umano l’irascibilità bolle così facilmente, e prorompe spesso in fuoco d’ira; ne segue che l’uomo mansueto apparisca ai non mansueti quasi come persona di una natura superiore, una persona dotata di una forza morale molto rara; e la forza morale (oh! quanto sarebbe bene che non ci sfuggisse mai dalla mente) è la sola che liberamente comanda, e a cui liberamente si obbedisce. È qui in fine del capitolo si dia pure un’occhiata ai tempi che viviamo, per venire a qualche utile conclusione. Come è detto avanti, ci ha un’ira buona e soggetta alla ragione, la quale ira ci commuove contro il reo, ed è compagna e amica della mansuetudine cristiana: e ci ha altresì un’ira mala, che ci commuove violentemente per passione, e che tiene per suo contrario la mansuetudine cristiana. Ora queste due ire hanno pure qualche rapporto tra loro. Quanto più l’uomo è disposto ad adirarsi passionatamente, tanto meno è capace dell’ira santa contro il male. E noi lo vediamo ai nostri giorni assai chiaramente. Il fuoco dell’ira passionata arde da per ogni dove, particolarmente nella parola parlata o scritta; ma in pari tempo è raro che alcuno nobilmente si adiri contro del male; e se taluno lo fa, ne è deriso e spesso ingiuriato. Oltre a ciò, poiché ci è anche il pericolo che le due ire, la buona e la mala, si confondano talvolta tra loro, e si scambino l’una con l’altra; ricordo qui alcune parole di san Gregorio Magno, che mi pajono belle, e che ci possono ajutare a non confondere la virtù dello sdegno buono con la passione dell’ira, siccome vediamo accadere agevolmente nell’età nostra. “La vera giustizia, ei dice, compatisce; la falsa si sdegna, benché anche i giusti sogliono sdegnarsi contro i peccatori. Ma altro è ciò, che si fa per effetto di superbia, altro ciò che proviene da zelo del bene. … Si ha da aver somma cura che l’ira, la quale taluno adopera come strumento di virtù, non domini l’animo. Invece l’ira buona sia come ancella, pronta all’ ossequio della ragione, e non si allontani mai dal suo fianco. Allora soltanto si eleverà robusta contro i vizj, quando sarà più completamente soggetta e più veramente ancella della ragione.” Quanti mai degl’irosi dei nostri tempi potrebbero in sicura coscienza applicare a sé medesimi queste nobilissime parole?

LE VIRTÙ CRISTIANE (13)

S. E. ALFONSO CAPECELATRO, Card. Arcivescovo di Capua

Tipografia liturgica di S. Giovanni Desclée e Lefebre e. C. – Roma – Tournay

MDCCCXCVIII

PARTE IIIa

CAPO II.

LA PRIMA BEATITUDINE.

LA VIRTÙ DELLA POVERTÀ DI SPIRITO E DELL’UMILTÀ

Il dì che Gesù benedetto, volendo promulgare la Legge del suo nuovo regno, si fermò in un luogo pianeggiante del Monte delle beatitudini, e, aperta la sua bocca, profferì queste prime parole: beati i poveri in ispirito, promulgò due virtù cristiane, cioè la povertà in ispirito, e l’umiltà. Con queste due virtù gettò le fondamenta del grande edifizio morale, che era venuto ad elevare un edifizio, il quale completò e perfezionò quello dal Signore medesimo eretto in pro del popolo giudeo. Con la povertà in ispirito e con l’umiltà Gesù mirò, innanzi tutto, a sbarbicare dall’animo due cupidità assai possenti, quella delle ricchezze e quella dell’orgoglio: le quali, mentre che ci offuscano e ci traviano, esse sono quasi sempre la radice di ogni, altro male. – Non pago di ciò, nell’atto che Gesù sbarbica le due pessime radici, semina nel cuore umano le due virtù della santa povertà e dell’umiltà. Sono due virtù nobilissime, per le quali i maggiori beni esteriori, dico le ricchezze, e tutti gli altri beni più intimi e più personali di ciascuno, si valutano giustamente, si riferiscono al Signore, che ce ne fece dono, e si usano come strumento dell’eterna nostra salvezza. E ora affissiamo prima lo sguardo a quella virtù modesta e misteriosa, che è tutta propria del Cristianesimo ed è detta povertà di spirito. Dell’umiltà diremo più avanti. – Gesù, nel senso stretto della cosa, non mosse guerra né alle ricchezze né ad alcun altro bene creato; perciocché Gesù stesso, in quanto Dio, allorché le stelle mattutine, cioè gli Angeli, lodavano il Signore per la creazione, vide tutte le cose create da sé, e le disse buone. Indi, dopo che Egli ebbe tratto dal nulla anche l’uomo re dell’universo, vide di nuovo (a nostro modo d’intendere), tutte le cose che aveva fatte, e le disse molto buone.” (Gen. I, 31). Volle invece Gesù, proferendo la prima beatitudine, con misericordiosa bontà volgere l’occhio suo allo spirito dell’uomo, discendere in esso con la sua sapienza illuminatrice, e col balsamo della sua presenza sanarlo dalle vecchie ferite. Però non disse, accennando alle diverse condizioni umane, beati i poveri o beati i ricchi; ma disse guardando allo spirito umano, che Egli era venuto a santificare, beati i poveri in spirito. Non comandò allora il divino Maestro la povertà orgogliosa e sprezzante, come quella di Diogene, di Aristide, di Crate o di Tebano; neanche lodò la povertà forzata. querula, pigra, dissipatrice, sediziosa e insolente di alcuni poveri dei nostri tempi. Volle invece una povertà che, mercè la grazia dello Spirito Santo, piova, come rugiada benefica, nel nostro spirito, e metta in armonia tutte le varie condizioni umane, sì dei poveri sì dei ricchi. Invero, il Cristiano anche ricco è veramente povero in ispirito, se non serve con l’animo alle ricchezze, come usa tra gli avari, ma piuttosto le signoreggia; se nelle ricchezze materiali non pone il suo cuore; se le usa secondo giustizia e ordine di virtù; se le adopera non solo a conseguimento dei beni materiali, ma, quanto più può, a conseguimento anche degli intellettuali e morali. Principalmente il Cristiano ricco è veramente povero in ispirito, se viva in guisa, che il suo superfluo sia molto, e poi lo versi nel seno dei miseri. Allora si è veramente povero in ispirito e beato; perciocché egli intende bene, e mette ad effetto l’altissimo insegnamento di Cristo: “Date il superfluo ai poverelli.” Parimente il Cristiano materialmente povero è veramente povero in ispirito, solo se accetti serenamente e pazientemente il suo stato, adoperando i mezzi onesti per temperarne le amarezze, e tra essi prescelga, sempre che può, l’adempimento del precetto di lavorare, dal Signore dato all’uomo, anche prima ch’ei peccasse. E questo che son venuto dicendo del ricco e del povero, si vuole intendere di tutte quelle gradazioni intermedie di agiatezza, e di minore o maggiore ricchezza. Le diverse quantità del possedere non mutano nulla alla sustanza di questa virtù; la quale, come le altre virtù, essendo illuminata da un concetto giusto e sano della mente intorno alle ricchezze, risiede tutta nel libero arbitrio della nostra volontà. La povertà dello spirito, considerata nel modo che ho detto, è comandamento dato a tutti i Cristiani. Ma (a che gioverebbe tacerlo?) è comandamento non facile a praticare sì pel povero sì pel ricco. Per adempiere questo comandamento, l’uomo, in qualunque condizione viva, s’ha da levare in alto con la mente e col cuore; perciocché solo in alto troverà il giusto concetto di Dio, di se stesso e dei diversi ordini dei beni. E intanto l’uomo, per la primitiva corruzione, è come un infermo sanguinante per molte ferite, cui riesce grave il tenersi ritto in piedi, e anche più grave il muovere il passo per ascendere su le cime alte dell’etica cristiana. Ma le difficoltà della virtù della povertà in ispirito non sono eguali nel povero e nel ricco; e la quotidiana esperienza ce ne avverte. Nel ricco riescono infinitamente maggiori; perché le ricchezze sono all’uomo terribilmente e sediziosamente tentatrici. Sono tentatrici; perché inducono facilmente l’uomo a banchettare, a rumoreggiare, a sfoggiare nel lusso, a scialacquare, a gonfiarsi di vanità e d’orgoglio, a disprezzare i poverelli, a tenere in nessun conto i beni e i piaceri dello spirito. Tralascio poi che, a volte producono il tarlo dell’avarizia, roditore d’ogni buon sentimento, a volte fanno l’uomo dimentico della giustizia, e altresì dell’eguaglianza sustanziale tra tutt’i figliuoli del solo padre Adamo. Le quali cose tutte l’Apostolo san Paolo compendiò scrivendo a Timoteo così: “Coloro, che vogliono diventar ricchi, cadono nelle tentazioni e nei lacci del diavolo, e in molti desiderj inutili e nocivi, i quali menano gli uomini alla morte e alla perdizione; perciocché radice d’ ogni male è la cupidità (del danaro).” (1 Tim. VI, 9). Di qui poi s’intende anche perché Gesù Cristo, secondo che scrive san Luca, dopo di aver detto beati i poveri in ispirito, aggiunse che sono infelici i ricchi. Le parole di Gesù Cristo suonano così: “Guai a voi o ricchi, perché avete avute (qui in terra) le vostre consolazioni.” (Luc. VI, 24) Ora è evidente che queste parole di Gesù Cristo sono messe in contrapposto delle prime: beati i poveri in ispirito. Laonde, poiché quelle si vogliono intendere dei poveri virtuosi; queste s’hanno da spiegare dei ricchi oziosi, che o accumulano ricchezze illecitamente, o sono avari o mettono l’ultimo fine loro nelle dovizie e nei piaceri che esse procurano. Costoro non solo sono infelici, per le minacce dell’eterna pena, ma altresì, se si guardino umanamente, per le seguenti ragioni addotte da Dante nel Convito: “Né solamente i ricchi per desiderio di accrescere le cose che hanno, si tormentano, ma eziandio tormento hanno nella paura di perdere quelle.” (Conv. IV, 12). Considerata, nel modo che s’è detto, la virtù della povertà in ispirito, mi par chiaro, che non solo essa sia nobile e bella, non solo spinga l’animo in alto, sollevandolo dalle basse paludi dei piaceri del senso; ma si manifesti al tutto consentanea alla luce intellettuale della nostra ragione. Ancora, è da aggiungere che la pratica, sia pure universale, di questa virtù non contrasterebbe né punto né poco all’accrescimento dei commercj, dell’industria e di ogni maniera di umana ricchezza, come talvolta fu opposto dagli economisti di corte vedute. Perciocché il precetto della povertà in ispirito non è ordinato a diminuire l’umana ricchezza, ma a ben governare l’animo di coloro che la possiedono. – Chi può dubitare che il Cristianesimo, dando a tutti gli uomini, senza eccezione di sorta, il comandamento del lavorare, conferisca moltissimo all’accrescimento dell’umana ricchezza? Però la Religione di Gesù Cristo sarebbe in evidente contraddizione con sé medesima, se con una mano si adoperasse ad accrescere le ricchezze, e con l’altra a diminuirle. La sustanza della povertà cristiana risiede tutta nello spirito; e però non sta nel possedere più o meno, ma nel possedere e nello spendere secondo Dio e la legge evangelica. Poniamo, in grazia di esempio, che noi in Italia avessimo un reddito di due o trecento milioni di più di quel che abbiamo, non saremmo per ciò peggiori Cristiani, anzi diventeremmo presto migliori, se avessimo in odio l’avarizia, l’usura e la dissipazione; se spendessimo, molto più di quel che non facciamo, pel culto del Signore, per i poverelli, per i buoni studj, e pel conseguimento di tutti quei beni spirituali, che ci elevano a Dio. – Ed ora entriamo per breve tratto nel campo fiorito della cristiana perfezione, nel quale spira un’aura soave e profumata, il cui odore però non arriva agli animi grossi e soggiogati dalle passioni. La povertà in ispirito diventa consiglio evangelico, generatore di perfezione, allorché il fedele, per essere più libero e pronto nel servire Dio, si spoglia delle proprie ricchezze, e si contenta del puro necessario alla vita. Il primo esempio di siffatta povertà eroica ce lo dette Gesù Cristo; che, in se stesso ricchissimo di ogni dovizia, volle nei trentatré anni della sua vita terrena, esser povero e viver da povero. Poi l’esempio suo fu imitato da molti Santi, tra i quali primeggia forse, nella Chiesa dei primi secoli, Paolino da Nola. Seguirono romiti, monaci, frati, religiosi d’ogni sorta, i quali tutti molto si giovarono di questo consiglio evangelico della santa povertà, per camminare nelle vie del proprio perfezionamento. I più di costoro unirono alla povertà il celibato, e quasi sempre anche una stretta e costante obbedienza ai superiori loro. Come usa tra i religiosi, si votarono a Dio coi tre voti di povertà, di castità e d’obbedienza; perciocché questi diversi consigli evangelici si dànno la mano, e si compiono più agevolmente sempre che sieno tra loro uniti. Abbiamo nondimeno nella storia della Chiesa un esempio santamente riuscito di questa povertà dei perfetti, seguita senza il celibato. E lo troviamo tra i fervori dell’età apostolica nella piccola Chiesa primitiva di Gerusalemme; della quale negli Atti degli Apostoli è detto così: “Tutt’i credenti avevano ogni cosa in comune. Vendevano le possessioni e i beni, e distribuivano il prezzo a tutti, secondo il bisogno di ciascheduno.” (Act. II, 44 e 45). Or questo medesimo esempio di una sola piccola Chiesa particolare durò poco, e non poteva accadere diversamente: durò sino a che quelli, che valutavano i bisogni di ciascuno, erano gli Apostoli di Gesù Cristo, e le famiglie, le quali docilmente accettavano la misura dei bisogni, e la distribuzione degli Apostoli, possiamo credere che fossero tutte famiglie di Santi. Io non so, se nel secolo XIII la sete delle umane ricchezze fosse maggiore di quella, che oggi affatica gli uomini, e quasi sempre li rende inquieti, annojati e mesti. Conosco nonpertanto, per giudizio dei migliori storici, che anche allora questa sete era straordinariamente grande. – La povertà dei perfetti il Cristiano dunque, non che sprezzarla, come usano oggidì molti, la stima e la venera, in quella guisa che ei stimerebbe e venererebbe la stessa sposa di Cristo e d’ un gran Santo. L’uomo perfetto poi ama la povertà come Gesù amò la Chiesa sua sposa, di amore celestiale e castissimo; trova in essa le sue maggiori delizie, e la antepone a qualsiasi altro bene. Da essa non si separerà mai, neanche nel gaudio dell’eterno regno; perocché lassù nel Cielo l’uomo sarà ineffabilmente più ricco di tutti i ricchi della terra, ma le ricchezze sue saranno ben altre, infinitamente più nobili, più spirituali, più celesti di queste ricchezze terrene che appena le adombrano. Basti il sin qui detto intorno alla povertà in ispirito, e alle cime altissime, sulle quali essa conduce i perfetti. Ora è bene studiare brevemente l’altra interpretazione che tutt’Padri della Chiesa dànno alla prima beatitudine evangelica: beati i poveri in ispirito. Essi intendono che la povertà in ispirito sia l’umiltà; anzi taluno crede che questo sia il principale significato inteso allora da Cristo. Certo, non mancano luoghi paralleli della Scrittura Santa per avvalorare cosiffatta interpretazione, e anche ragioni di diverso genere. Nondimeno io mi tengo pago ad addurne una di sant’Agostino, e che suona così: “Comunemente usa dire che i superbi hanno grande spirito, e ancora che essi son gonfi e quasi pieni di vento. A buon dritto dunque gli umili che temono il Signore, noi li diciamo poveri di spirito, cioè tali che né orgoglio né vanità interiore li gonfino.” (Aug. L. I. De Sermone Dom. in Monte). – Nessuna virtù cristiana è stata mai così malamente intesa o piuttosto presa a rovescio, come questa dell’umiltà; la quale per alcuni rispetti è la regina delle virtù cristiane, ma una regina che cela la sua leggiadria e le sue grazie ai profani, ed è bellissima soprattutto per bellezza interiore. Forse il fatto che essa è così poco e mal compresa deriva da che si contrappone all’orgoglio, il quale è come uno sterpo, più o meno fortemente abbarbicato in ciascun uomo. Forse anche han conferito al fatto gli eroismi d’umiltà dei Santi cristiani. I quali eroismi, appunto perché eroismi, hanno un lor linguaggio proprio, e son difficili a comprendersi. Ma di questi accadrà di dir qualche cosa più giù. Guardiamo ora l’umiltà nella sua sustanza. Chi voglia ben comprendere la natura dell’umiltà cristiana, è bene che consideri innanzi tutto che l’uomo ha in sé un intemperante appetito di onore e di stima, che è seme dell’orgoglio, e cagione d’infiniti mali. Ora a siffatto appetito si contrappone la virtù dell’umiltà, cui san Bernardo definisce: “L’umiltà è virtù, onde ciascuno, per verissima cognizione di sè medesimo, a sé medesimo si fa vile. ” (Aug. L.I. De Sermone Dom. in Monte). Ora la prima luce che dalle parole del Santo sfolgora alla nostra mente, è che non si dia vera umiltà, dove non è piena verità; e anzi l’umiltà cristiana (è necessarissimo tenerlo bene a mente) deriva proprio dalla verità, come raggio da sole, o come rivo da fonte. Però, se taluno non trova in se medesimo motivi sufficienti per farsi vile a sé medesimo umiliandosi, gli è perché o gli manca affatto una vera cognizione di sé, o la cognizione che ne ha, è involta tra nebbie di passioni, e quindi al tutto errata. Chi mi legge, si allontani, come può, dallo strepito esteriore del mondo e da quello più intimo delle passioni, si ripieghi un tratto sopra sé medesimo, e pensi. Troverà nella propria persona molti difetti e mali morali, la concupiscenza, l’irascibile, la propensione al male, l’ignoranza, l’errore, il peccato; tutte cagioni di miserie, d’invilimento, d’umiltà. Lo umilieranno altresì molti mali fisici, dico i morbi, la povertà, la fame, la morte e in breve tutte le innumerevoli forme del dolore. Ma non so se abbiate mai posto mente a quel che sono per dirvi. I beni, gli innumerevoli beni, onde Iddio arricchì la nostra natura, attentamente guardati e ponderati, per un altro verso ci riescono anche essi cagione di grande e profonda umiltà. Son molti è vero questi beni, e belli e desiderabili e ammirevoli. Ma ce li siam dati forse noi a noi medesimi? E se li abbiamo dal Signore, non c’inducono essi alla dipendenza, all’ossequio, all’umiltà? Ancora, cotesti beni sono angusti, finiti, circoscritti, e anzi per la nostra corruzione spesso essi stessi generano in noi il male. Come dunque non umiliarci noi, se siam così fatti, che di frequente il bene da Dio largitoci lo volgiamo al male? Di più i beni nostri di qualunque genere sieno, li possiamo perdere da un momento all’altro, e li perdiamo di fatto: solo il Signore, che ce li ha dati, ce li può ridare, conservare e accrescere. Chi è dunque grande? Noi che abbiamo essi beni, o il Signore, che ce li dà, e senza di cui non li abbiamo, non li conserviamo, non li accresciamo mai? Che vale invero il bene supremo della vita, senza Colui che me la dette, se un microbo, un granello di potente veleno, un soffio d’aria malefica me la può togliere, nell’ora in cui più la desidero? Che vale il mio ingegno, se una malattia, una percossa, talvolta un dolore morale me lo spegne? Che vale la scienza senza Dio, quando per ogni raggio di luce, che essa mi dona, mi accora e mi umilia con la vista d’una maggiore e più estesa quantità di tenebre? Che se tutto ciò è vero dei beni più nobili e grandi, molto più è vero delle ricchezze, degli amori, della potenza, della gloria. Infine, i pregi della nostra natura, per quanto siano tutti nobili e grandi, non valgono mai ad appagarci pienamente, e pare anzi che quanto sono maggiori, tanto più eccitino il desiderio del Bene infinito. Riescono dunque facilmente a umiliarci, per la distanza grandissima che ci mostrano, tra ciò che abbiamo e ciò che vorremmo avere. – So pur troppo, che il superbo, appunto da questi medesimi beni prende occasione di gonfiarsi e d’inorgoglirsi; ma ciò deriva da che egli a poco a poco si forma un’idea affatto bugiarda dei proprj beni. Li considera come beni, che egli stesso si ha dati; ed è bugia: si sforza con un inganno puerile, nel quale follemente si culla, di credere che egli non li perderà mai; ed è bugia anche questa: tenta vanamente, di trovare il pieno appagamento in essi, mutando, per esempio, un piacere in un altro, un amore in un altro, l’appetito delle ricchezze in quello della gloria, e via dicendo; ma questa è bugia anch’essa. È quando poi la piena dei dolori morali e fisici lo sopraffà, spesso egli s’induce a proclamare disperatamente l’infinita vanità di se stesso e del tutto, mutando una bugia in un’altra bugia, una forma d’orgoglio facile e comune, in un’altra forma d’orgoglio più sottile e più sprezzante, più profonda e più nociva, che per non riconoscere da Dio i proprj beni, superbamente li nega. – Dalle cose dette si conchiude dunque che l’uomo, il quale rifletta profondamente sopra se stesso, è inclinato ad umiltà, e dovrebbe quasi naturalmente esser umile. E se non riusciamo umili veramente, senza un ajuto possente di luce e di grazia suprema, questo è un nuovo motivo di umiltà per noi. Ma penetriamo un poco più intimamente nel mistero dell’umiltà cristiana, la quale fu tanto spesso commendata da Gesù Cristo nei santi Vangeli, e si trova quasi ad ogni passo della santa Scrittura. La prima considerazione da fare è che non si ha mai vera umiltà cristiana, quando la cognizione della propria vilezza non sia congiunta con la cognizione della infinita grandezza di Dio. Anzi, per avere umiltà vera, queste due cognizioni è giusto guardarle, come le due coppe di una bilancia; nella quale, quanto più scende il conoscimento di sé, tanto più sale il conoscimento di Dio: proprio l’opposto di quello, che accade nel superbo, dove i pesi delle due coppe sono assolutamente invertiti. Il superbo in vero pensa molto a sé, e a Dio pensa poco; e poiché stima molto sé, stima poco Iddio, procedendo di grado in grado sino all’occulta idolatria di sé medesimo. Nell’umile l’accoppiamento delle due cognizioni opposte, quella che ciascuno ha di sé, e quella che ha di Dio, è a ragione giudicato essenziale da tutti Padri della Chiesa, e molto più dagli scrittori di ascetica. Ma niuno forse scolpì cotesto concetto, in modo più sintetico di quel che fece sant’Agostino in questa sua orazione: “Signore, che io conosca te e conosca me, affinché ami te, e umili me.” — Dal non por mente abbastanza al bisogno, che vi è per avere umiltà vera dell’unione del conoscimento basso di sé, col conoscimento altissimo di Dio, deriva in parte che l’umiltà si confonda spesso con i suoi contrarj, cioè con la pusillanimità, la grettezza d’animo, la immoderata abiezione di se stesso, l’oblio della propria dignità. Ma tutti questi sono o vizj o difetti, o inchinamenti al male; i quali, non che confondersi con l’umiltà, le fanno guerra. In effetti il vero umile, quanto più conosce di esser vile e debole in sé, tanto più sa di esser forte e grande in Dio. – Oltre a ciò, dal già detto segue pure che la virtù dell’umiltà e la virtù della magnanimità dell’animo non solo non si oppongano tra loro, come stima il volgo dei sapienti, ma si armonizzino mirabilmente; sicché l’una completa l’altra. L’umiltà in vero, benché guardi anche a Dio, seguendo la propria natura, tiene l’occhio particolarmente alle miserie umane, e c’inclinerebbe a ritrarci in qualche modo dalle cose difficili, splendide ed eccelse, anche perché esse ci procurano onore. Ma ecco che la magnanimità cristiana, da buona amica, le viene in ajuto. La sua missione è di spingerci alle cose difficili ed eccelse, che, secondo prudenza, non superano però le nostre forze; perciocché se le superassero, la magnanimità si muterebbe in audacia folle e presuntuosa. Ma nel misurare le forze nostre, la magnanimità cristiana non guarda o poco guarda alle miserie umane, sì molto alla potenza, alla bontà e alla sapienza di Dio, che Dio stesso amorevolmente comunica ai veramente umili e fiduciosi. Da ciò si comprende come il Cristiano profondamente umile voli spesso in alto, come aquila, con i pensieri e i desiderj, e spesso abbia propositi arditi e difficili. Però se, a volte lo vedi umile e mogio come un agnello; a volte anche, trattandosi della gloria di Dio manomessa e del bene delle anime, assume il coraggio del leone. – La virtù dell’umiltà cristiana ha pur questo di proprio, che riesce insiememente la prima pietra dell’edifizio della vita cristiana, e altresì la prima pietra della perfezione cristiana. Ben è vero che il fondamento della vita cristiana è la fede, secondo le parole di san Paolo: “Senza la fede nessuno può piacere a Dio.” (Heb. XI, 6). Ma il maggiore ostacolo alla fede è l’orgoglio, come il maggiore stimolo ad abbracciarla è l’umiltà. L’orgoglio impedisce la fede, perché o non riconosce Iddio lo fa poco da meno, e quasi eguale all’uomo. Il superbo nel suo cuore dice: “Io non posso sospendere le leggi di natura e far miracolo: dunque Iddio non può: i misteri di religione non mi sono evidenti, e provati direttamente dalla mia ragione: dunque non sono evidenti a Dio, né veri avanti a lui, verità sustanziale ed eterna: io non so il futuro; e Dio nol sa e via dicendo.” Assolutamente contrarie a queste sono le disposizioni di un animo umile, il quale, come è chiaro, discorre dentro di sé proprio nel senso opposto; onde crede perché è umile, e tanto più fortemente crede, quanto più s’avanza nell’umiltà. – Per quel che poi riguarda la perfezione cristiana, sant’Agostino apertamente insegna: “Vuoi tu costruire un nobile e alto edifizio di perfezione in te? Pensa innanzi tutto al fondamento dell’umiltà?” (Aug. De verbis Domini). Ma veramente non ci sarebbe bisogno né di questa né di altra autorità dei Padri della Chiesa o dei cristiani scrittori di etica. L’umiltà fu la virtù prediletta dal Santo dei santi e dell’infinitamente perfettissimo Gesù Cristo, che disse e dice a tutti noi in ciascun’ora della vita, e soprattutto quando l’orgoglio ci tenta: “Imparate da me, che sono mansueto e umile di cuore.” (Matth- XI, 29). L’umiltà fu la virtù più cara alla Vergine, Umile ed alta più che creatura; onde Ella stessa cantò: “Perché il Signore guardò all’umiltà della sua ancella, perciò mi diranno beata tutte le generazioni” (Luc. I, 48). Che dire poi dei Santi eroicamente umili tutti, ma forse in modo particolare umili san Francesco d’Assisi e il mio san Filippo? – Se non che, mentre scrivo qui dell’umiltà dei Santi, mi sovviene d’una obiezione che ho intesa tante volte, la quale forse sarà bene di sciogliere. Essa è di questo tenore: Come mai i Santi possono, paragonandosi anche talvolta ai peccatori più famosi, dire di sé che sono peccatori e anzi grandi peccatori? Non mentiscono forse allora? In qual guisa dunque sono eroi, se si oppongono alla verità, che, guardata nella sua essenza, è Dio stesso? Questa difficoltà se la fanno molti; e io ricordo che la feci a me stesso, la prima volta, quando avevo vent’anni, e vidi su Montecassino una Bolla di Papa Alessandro III sottoscritta da san Pier Damiano, innocentissimo e grandissimo Santo, in questa forma: Ego Petrus peccator. — Io Pietro peccatore. Alcuni potrebbero rispondere all’obiezione, dicendo che cotali espressioni siano mere iperboli dei Santi; e il parlare iperbolico non è menzogna, né disdice ai Santi, che sono tutti, pare a me, nobilmente e celestialmente poeti. Io non rigetto questa risposta; ma credo che si debba vedere la cosa anche un po’ più addentro. Allorché il Santo dice di essere grande, grandissimo peccatore, non guarda né la qualità né la quantità dei peccati di un furfante qualsiasi, per trarne argomento di paragone con i proprj peccati. Il suo parlare è ben altro: è tutto soggettivo. Egli sa, che nessun uomo è al tutto mondo dal peccato, neanche il fanciullo, che bevve soltanto le prime aure della vita. Paragona quindi la cognizione, che ha dei proprj peccati, siano pure veniali, con la cognizione che ha di Dio, e messosi in questa luce, la malizia, la miseria, l’orrore di qualsiasi cosa contro Dio gli si accresce tanto nell’animo, che egli si sente e si proclama gran peccatore. Ogni nuovo raggio di sapienza, che gli piove nella mente, ogni nuovo benefizio che ha da Dio, ogni nuova considerazione che faccia della divina bontà, gli accresce nella mente e nel cuore la gravezza di qualsiasi peccato; ed egli non si sazia mai di credersi e di proclamarsi gran peccatore. Narrano che, tra i selvaggi, alcuni, fissando gli occhi nel disco del sole all’ora d’un bel tramonto, lo credono così vicino a sé, che per poco non si muovono ad incontrarlo. Ma l’astronomo, che ha la mente illuminata dalla scienza, conosce che la distanza tra sé e quel disco apparentemente vicino, è di migliaia di miglia. Ora, se trasferiamo la nostra mente dal sole corporeo all’infinito Sole di verità e di bellezza che è Dio, accade che ogni superbo rassomigli all’uomo selvaggio, di cui ho fatto parola, e ogni Santo all’astronomo. Il primo si crede vicinissimo, e poco differente da Dio: il secondo, nel misurare la sua distanza da Dio, non si appaga di quel che l’astronomo insegna della distanza dal sole, ma corre col pensiero assai più avanti. – Oh, se gli uomini dell’età nostra meditassero con animo spregiudicato le parole di Cristo; beati i poveri in spirito, quanto bene ne verrebbe a tutta la cristianità! Le passioni dei poveri oggi, più che mai, si ribellano contro i ricchi; intanto che l’orgoglio dei sapienti volgari mette in confusione e in tempesta tutte le idee, tutt’i sentimenti e tutta la vita delle genti civili. A tutti pare che il terreno che ci sta sotto i piedi, sia a guisa di una mina, e che da un momento all’altro qualche scintilla da noi non preveduta mettendovi fuoco, ci faccia saltare in aria. E la ragione di questo tormentoso stato, in cui si trova particolarmente l’Europa, è che Iddio, quell’Iddio che ci ha comunicata la sapienza del suo Vangelo, e ci ha redenti, e ci ha fatti nuovamente suoi figliuoli, non regna più, per colpa dei miscredenti, quanto dovrebbe, in mezzo a noi: lo hanno scacciato da noi soprattutto l’orgoglio delle menti e l’amore smodato delle ricchezze e dei piaceri. Gli uomini, gonfiati dalla scienza e dalle proprie passioni, hanno detto in cuor loro: beati i ricchi, beati coloro che sentono altamente di sé medesimi. Or bene, insino a che costituiremo tutta la nostra vita in contraddizione delle parole di Cristo beati i poveri in spirito, non avremo pace. Ai poveri in spirito Gesù promise il regno dei cieli; ed essi incominciano a pregustarlo e quasi a sentirlo in questa vita terrena. Ai ricchi malvagi e ai superbi, che mettono in questo mondo, e nei suoi piaceri l’ultimo loro fine, vanno invece applicate le parole lella Bibbia: “Gli empj non avranno mai pace.’” (Isai. XLVIII, 22).

LE VIRTÙ CRISTIANE (14)