A. D. SERTILLANGES, O. P.
CATECHISMO DEGLI INCREDULI (II)
[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]
II. — La Provvidenza.
D. Tu spesso adoperi l’uno per l’altro questi due vocaboli: Dio, e la Provvidenza; è forse perché, secondo te, il compito provvidenziale è essenziale a Dio?
R. Esso è talmente essenziale che, senza la Provvidenza, si domanda se sarebbe ancora utile parlare di Dio.
D. Qual è la sua nozione precisa? Tu senza dubbio chiami provvidenza il governo divino.
R. In digrosso, sì; ma passa una differenza. Il governo divino rappresenta piuttosto l’esecutivo, la provvidenza il legislativo, nel regime eterno. Dio è provvido, in ciò che i destini universali e particolari hanno da Lui il loro orientamento e la loro forma, e per conseguenza, il concetto di quest’ordine, di questi destini, è incluso nell’oggetto dell’Intelligenza prima.
D. Ciò suppone che Dio conosca tutto.
R. difatti conosce tutto, ma come la conoscenza di qualsiasi cosa potrebbe sfuggire a Dio, che è la causa di tutto l’essere, e che ha causato tutto per via d’intelletto?
D. Certamente Dio conosce tutto, ma in generale?
R. La cognizione di Dio all’opposto è eminentemente particolare e precisa; conosce tutto nei minimi particolari, fino all’intimo degli esseri e dei cuori. E come giudicare altrimenti senza fare di Dio un uomo ingrandito, un cervello astratto, invece della Causa suprema? Le generalità non sono che nozioni; Colui che conosce solo queste non conosce veramente quello che esse comprendono, e per questo il Dio dei deisti, così contegnoso e così sicuro di sé, non è che un fantoccio intellettuale. La scienza creatrice si deve estendere e si estende appunto sopra l’essere, sopra la realtà dell’essere in tutte le sue manifestazioni,
D. In questo caso, Dio non conoscerà punto l’avvenire, che non esiste.
R. Anche l’avvenire è compreso nell’essere; esso fa parte della creazione totale, che include il tempo come include lo spazio, o una qualsiasi qualificazione del creato.
D. Nondimeno l’avvenire non è presente, e come conoscere presentemente quello che non è presente?
R. Possiamo noi stessi ciò fare in un certo caso, ed è quando l’avvenire ci è presente nella sua causa. Io so che il sole sorgerà domani, perché la causa che lo ricondurrà sul nostro orizzonte è già in opera, perché la vedo operare, e prevedo facilmente a qual punto dell’opera sua sarà essa domani mattina. Ma non so ciò che deciderai domani, tu, essere libero, perché ciò non è determinato da una natura delle cose che io possa decifrare oggi, perché per giunta ciò non è determinato da te stesso. Domani farai quello che vorrai. Ma questa impossibilità in cui io mi trovo di conoscere l’avvenire non dipende che da una sola cosa, ed è che la mia cognizione è nel tempo, come gli oggetti ai quali essa si rivolge. La mia mente funziona oggi, tu opererai domani: non vi è coincidenza; l’incontro non ha luogo tra la mente e il fatto. Ma se la mia mente fosse fuori del tempo, se comprendesse il tempo, io vedrei che cosa faresti domani come vedo quello che fai oggi; non ci sarebbe alcuna differenza. Ora tal è il caso di Dio. Dio non è nel tempo; la sua cognizione non è successiva; al pari del suo essere, essa non si svolge punto, e perciò vede l’opera sua tutta quanta con un semplice sguardo, con uno sguardo eterno.
D. Tuttavia Iddio dura, e non si dice eterno se non perché dura sempre?
R. Niente affatto; se Dio è eterno, è perché non dura punto. Se dici che dura, aggiungi subito: Egli dura tutta la sua durata a un tempo. L’eternità non è una durata infinitamente lunga, è una durata senza lunghezza; non è una successione infinita d’istanti, ma un unico istante ricco di una vita senza termine, d’una vita senza vicissitudini, senza divenire.
D. Così il tempo non esiste per Dio, e se esiste per noi è indubbiamente in ragione di una illusione soggettiva?
R. Il tempo non è un’illusione, ma è una realtà creata, e che perciò non può imporre le sue condizioni al Creatore. Dio è affatto indipendente da esso. Dio vede l’opera sua davanti a sé con la sua durata, come la vede con gli altri suoi caratteri; la vede col suo passato, col suo presente e col suo avvenire, come si vede un oggetto con la sua lunghezza, con la sua larghezza e con la sua profondità. Presente, passato e futuro appariscono a Lui, se si può usare questa parola, a modo di presente, senza essere per questo qualificati presenti.
D. Parlando così, non si prende forse qualche cosa dalle teorie di Einstein, per il quale il tempo è come una quarta dimensione delle cose?
R. Propriamente parlando, no; ma è certo che un partigiano della relatività è ben preparato a comprendere quello che io spiego, poiché egli dice con Eddington: «Secondo il punto di vista della teoria della relatività, gli avvenimenti non si producono; ma sono al loro posto, e noi li ritroviamo seguendo la nostra linea di universo , oppure con Cunningham « La storia intera di un sistema di avvenimenti fisici si spiega sotto i nostri occhi come una entità priva di cambiamento ».
D. Ma il compito della Provvidenza non richiede solamente la cognizione, ma suppone anche che questa cognizione faccia legge, dunque c’è in Dio una volontà, e una volontà sovrana?
R. Infatti, Dio è volontà, e come la sua scienza comprende tutto, così la sua volontà si applica a tutto, ed è sempre ubbidita, poiché, come tu dici, è la legge delle cose. Se certe cose, come i nostri atti peccaminosi, sembra che si allontanino dalla volontà di Dio, è senza dubbio perché lo vogliamo noi; ma è anche perché Dio lo vuole in un certo modo, cioè lo permette. – La sua volontà che cede provvisoriamente, nel disegno temporale, riforma più avanti, per mezzo del pentimento efficace o del castigo, la sua trama infrangibile, e, nell’eternità, non ha cambiato nulla di ciò che, eternamente, Dio ha concepito.
D. Dio è dunque onnipotente. Ma questa onnipotenza rassomiglia assai all’arbitrario.
R. L’onnipotenza di Dio non è per nulla arbitraria; essa è fedele e giusta; è amante e misericordiosa. Dio dà a ciascuna creatura quello che le è dovuto, secondo la sua natura e il suo posto nell’insieme; Egli sovviene alle miserie degli esseri, dopo averli sollevati dal nulla, miseria suprema. E li ama; perché nessun altro motivo che l’amore lo può inclinare ad agire, a dare, a reggere, visto che Lui stesso non ha bisogno di niente e operando non acquista niente, a tal segno che S. Tommaso dice di Lui: « Egli solo è liberale; perché la stessa generosità, negli uomini, è destinata ad arricchire loro stessi della miglior ricchezza ». – « È cosa più beata dare che ricevere, disse il Signore Gesù ». Ma Dio porta in se stesso la sua felicità.
D. Attrezzato in tal modo, se così posso dire, il tuo Dio ha di che essere provvido; ma l’esercizio del suo compito si presta a molte difficoltà. Perché, insomma, in questa concezione, tutti gli elementi si trovano fissati, preordinati nello stesso tempo che previsti, e non è più possibile che nessuno sfugga in quanto appunto ciascuno è sottomesso alla provvidenza, e Dio non può sfuggire a se stesso.
R. È veramente quello che noi pretendiamo.
D. Ma se tutto è fissato, anticipatamente (si può dire, poiché secondo te Dio non è nel tempo); se tutto è scritto; se il libro eterno porta i nostri destini e quelli della natura nei suoi fasti, e se, in questo libro, non è ammessa alcuna cancellatura, alcuna traccia di derogazione per minima che sia, che cosa diventano la libertà e il caso? a che servono le stesse necessità, come le chiamano, della natura, e come sì può spiegare il male?
R. Abbiamo qui infatti problemi difficili, e non saranno soverchie tutte le nostre riflessioni per recarvi un po’ di luce.
D. Parliamo anzitutto delle necessità naturali. Non sono esse un fatto? Non è forse necessario che vi sia alla tale data un’eclisse, alla tal altra un passaggio di cometa, alla tal altra un’eruzione vulcanica, una tempesta, un cataclisma o una riforma e, in conseguenza, miriadi di effetti? Ora, se queste cose son necessarie, non si ha bisogno di Dio per reggerle. La vera provvidenza a questo riguardo, sono le leggi del mondo.
R. Si direbbe un errore impossibile a sradicare il voler vedere un’opposizione tra l’idea di necessità e quella di provvidenza. Eppure, che illusione! Il necessario che non è Dio stesso non deve forse dar ragione della sua necessità? Le conclusioni geometriche sono tutte necessarie; tuttavia, si dimostrano; per dimostrarle si risale ad antecedenti, e da antecedenti in antecedenti, se si spingesse la cosa sino a fondo, si risalirebbe fino alla Verità eterna. Così le necessità naturali che noi avviciniamo risalgono ad altre, queste altre ad altre ancora, fino a una Necessità prima, quella cosciente e necessaria in se stessa, ma libera verso tutto il resto, ed è Iddio. Noi ritorniamo così alla prova di Dio. Riguardo a Dio e alla provvidenza di Dio, le necessità naturali non sono che esecutrici, Così dev’essere certamente, poiché esse sono cieche e fanno un’opera intelligente; poiché sono determinate, ciascuna, a qualche cosa di preciso e compiono un disegno. Alla loro azione nel reale, vi è obbligo di supporre un antecedente ideale, una preconcezione, una prima costituzione dei fatti e dell’ordine di evoluzione che essi vogliono. E inoltre, essendo l’azione di Dio universalmente creatrice, la sua provvidenza, a dispetto degli agenti di esecuzione che essa si dà, è in realtà sempre immediata; i risultati devono essere ad essa attribuiti anzitutto. Con ciò, le leggi conservano tutto il loro impero, il necessario rimane quello che è, necessario; ma esso è tale per via di Dio.
D. Sia pure. Ma vi è il caso, vi è la libertà, e vi è il male.
R. Procediamo con pazienza e con ordine. Prima il caso. Noi non abbiamo voglia di eliminare il caso. Vi sono dei Cristiani che vi si credono tenuti per allontanarsi dal paganesimo, e per onorare Dio; ma è un’illusione. Il caso è un fatto, come la necessità, sulla quale esso si basa. La pioggia cade necessariamente; l’erba germoglia necessariamente; il caso lì non ha impero; ma che una pioggia sovrabbondante faccia marcire l’erba, è un caso, perché nessuna forza naturale tendeva per se stessa a questo risultato. Come vedi, il caso e la necessità sono solidali, e nello stesso modo che la necessità non sostituisce Dio, così neppure il caso lo elimina. Tutti e due sono suoi figli: tutti e due sono suoi servi; con tutti e due Egli eseguisce la sua provvidenza.
D. Ciò pare contradittorio. Quello che è previsto e predeterminato non potrebbe essere fortuito?
R. E se è previsto come fortuito? Se è predeterminato ad essere fortuito?
D. Ciò; dico, è contradittorio.
E. T’inganni; ma riconosco che la tua illusione è affatto naturale. Noi ragioniamo da uomini, pur parlando di Dio. Conveniamo tuttavia che il suo caso non è punto simile al nostro, ed è unico, perché si tratta del Creatore. Essere creatore è porre tutto; tutto, dico, senza eccezione, per conseguenza con tutti i caratteri di questo tutto, necessità e contingenza comprese. Quasi nessuno scorge quest’ultima condizione; ma mettiti la testa fra le mani, e cerca di pensare al Primo Essere. Il Primo Essere è sopra all’essere universale, poiché Egli lo crea. Il Primo Essere non è un essere nel senso umano della parola, ma un Super-Essere. Esso, dunque, non è neppure una causa nel senso umano della parola, ma una Super-Causa, e ne segue che la sua azione non ricongiunge le azioni create, non si compone con esse, non le sostiene né le contradice nel loro ordine stesso; queste azioni create restano dunque quello che sono, contingenti, se sono contingenti, necessarie se sono necessarie. Eppure Dio le pone, senza di che esse non sarebbero né contingenti né necessarie, perché non sarebbero affatto.
D. Un esempio chiarirebbe la cosa.
R. Supponiamo che Dio crei tutto a un tratto, davanti a noi, una fabbrica di tessitura in cui vi fosse un tessitore seduto davanti al suo-telaio e facesse della tela. È Dio che ha creato quell’insieme: egli dunque risponde di tutto, fino ai minimi particolari. Ecco dunque i muri, ecco l’uomo, ecco il telaio, ecco la tela che si fa, la tela che è fatta: tutto è di Dio, tutto si deve finalmente riferire a Dio. Ma ciò impedisce forse che quest’uomo lavori con tutta tranquillità, subisca certe necessità del suo lavoro, e anche certi casi, ai quali dovrà mettere ordine, se può? Tutto ciò cammina come se non vi fosse Dio. Forse l’uomo non sa che egli viene da Dio (è il caso degli atei). Forse non ci pensa punto (è ben sovente il caso nostro). Ma se non vi fosse Dio non vi sarebbe niente. È Lui che pone tutto. Ma ponendo tutto, non intralcia niente, perché la sua azione non viene ad inserirsi nella trama dei fatti e a farvi una parte dello stesso ordine di quello della necessità o del caso. Il suo compito è diverso,
D. In che consiste esso?
R. Esso è Creatore, vale a dire costituisce tutte le differenze che noi osserviamo tra le cose che chiamiamo necessarie o fortuite. Egli le costituisce, dunque non le distrugge; e che Egli crei del caso nell’interno dell’opera sua, ciò parimenti non impedisce al caso di essere caso più di quello che creare del necessario gl’impedisca di esser necessario.
D. Applicheresti questa dottrina alla libertà?
R. Sì, assolutamente. La mia fabbrica di tuttora, che Dio ha creata con tutti i pezzi insieme col suo tessitore e col suo telaio, contiene una libertà all’opera. Il tessitore lavora liberamente, così liberamente come se non vi fosse Dio, dicevo. Tuttavia Dio lo crea in tutti i suoi istanti, in tutti gli stadi del suo pensiero, in tutte le tappe della sua volontà, in tutti i momenti de’ suoi atti e in tutti i loro effetti, poiché la creazione è una cosa fuori del tempo, e avvolge il tempo tutto quanto, lo pone tutto quanto, con tutto ciò che esso racchiude. Perché questo toglierebbe qualcosa alla libertà? Ciò, all’opposto, costituisce la libertà, fornendole, in grazia di Dio Creatore, la sua ragione totale.
D. Comprendo male questa totalità.
R. L’uomo esiste appunto perché Dio lo crea, è uomo appunto perché Dio lo fa uomo; l’uomo è libero appunto perché Dio lo fa libero; usa della sua libertà appunto perché Dio lo crea facente uso della sua libertà; usa della sua libertà in tal senso, appunto perché Dio lo crea, attualmente, facente uso della sua libertà in tal senso.
D. Ma allora egli non è libero!
R. È libero come egli è, poiché per lui, in questo momento, essere è essere libero.
D. E Dio è causa anche di questo?
R. Dio è causa di tutto ciò che è. Senza Dio e senza l’azione di Dio, senza la sua azione totale; poiché tutto l’essere gli appartiene, niente di tutto ciò che noi qui notiamo sarebbe scritto, né la libertà, né il resto. Per lui tutto questo è, e tutto questo è ciò che è, la libertà come il resto. La libertà è dunque libera, anche sotto l’azione di Dio, la quale, del resto, non è veramente un’azione nel senso umano della parola, ma una super-azione, nello stesso modo che Dio è una Super-Causa, essendo un Super-Essere.
D. Il fatto del caso sì trova tutto qui?
R. L’errore testé rilevato a proposito del caso prende qui questa forma speciale di confondere le condizioni del funzionamento psicologico con la condizione trascendente che l’azione creatrice importa. Psicologicamente, l’uomo è libero tanto quanto se Dio non esistesse o non agisse, bisogna dirlo incessantemente. L’azione di Dio non è un elemento dell’azione umana, o che si aggiunga a questa azione, o che si componga con essa. Dio non interviene, nel senso in cui intervenire significherebbe che l’influsso di Dio venga a inserirsi nel nostro, e perciò a modificarlo o ad abolirlo. Dio crea, e la creazione non pone nel creato altro che una relazione di dipendenza. Questa dipendenza è totale; ma lascia quello che dipende tal quale esso è, libero se è libero, e quindi non incatenato. Insomma, non si tratta che di questo: il creato è creato; non è l’increato; l’essere derivato non è l’Essere primo; il mondo o l’uomo non sono Dio.
D. Io ti aspetto davanti al male.
R. Ne parlerò umilmente. Qui il mistero ci avvolge più che mai, ed è anche più che mai angosciante, poiché è un mistero morale, un mistero che mette in causa i nostri destini, e, quello che è anche più grave, e grave anche per noi, la santità di Dio.
D. Il primo male che io oppongo alla provvidenza è l’invisibilità della sua azione. Qui non sì ha da dire, tutto avviene come se non vi fosse Dio.
R. Un Cristiano non può non reputare offensive tali parole. Egli ti dirà con Joad: « Avrai dunque sempre occhi per non vedere, popolo ingrato!… ». Tutta la serie dei fatti evangelici, dei fatti biblici, tanti altri fatti che non si possono mettere in dubbio provano sovrabbondantemente le gesta di Dio. Ma questi sono avvenimenti straordinari. Vi ritorneremo sopra. Io dico che nella stessa vita quotidiana, un Cristiano non ti ammetterebbe che la provvidenza sia invisibile. La provvidenza è una sapienza, e le vie della sapienza sono spesso oscure; «le opere del Signore sono stupende, dice la Bibbia, e la sua azione tra gli uomini è nascosta ». Dio si mostra in tutte le cose come uno che agisce veramente in tutte le cose, e non vuole essere veduto; si può sempre contestare: è la parte dell’infedele; ma spesso le cose sono tali che non lo si deve fare: è la parte del fedele credente.
D. In realtà, non giudichi così in forza di confidenza?
R. Sì, per motivi di confidenza, e questa confidenza è giustificata in tante maniere che noi non pensiamo a difendercene; ma anche per esperienza, quando l’esperienza è attenta e seguita. Quanti tesori di certezza s’incontrano in questa via, quando ci si avanza con occhio e cuore aperto! Ogni uomo ha trovato Dio sul suo cammino, per poco che egli abbia posto mente a certi incidenti e coincidenze di avvenimenti, a certe affinità prestabilite d’un fatto, d’un concorso di fatti col proprio destino individuale, in cui vengono a inserirsi come dei pezzi di un meccanismo, o come una replica impressionante nel corso d’un dialogo in apparenza indipendente. L’azione della provvidenza è generalmente di questa forma, e appunto per questo la certezza sperimentale che ne hanno i credenti è incomunicabile agli altri. Ma nemmeno a Dio preme di convincere coloro a cui non preme di essere convinti.
D. Lasciamo questo; è il piccolo lato delle cose. Io perdono volentieri a una provvidenza invisibile; ma non potrei perdonare a una provvidenza causa del male, onde preferisco dire con Sthendhal, in faccia all’universo e alla vita tali quali mi appariscono: « La sola scusa di Dio è che Egli non esiste ».
R. Tu bestemmi con soverchia prontezza, e per giunta ti esprimi scorrettamente. Dio non è affatto causa del male, per l’eccellente ragione che il male, propriamente parlando, non ha causa. Il male non è cosa positiva, è una mancanza, e a questo riguardo, si può approvare la divertente espressione di Nietzsche: « Il diavolo non è che l’oziosità di Dio ».
D. Intanto il male si vede.
R. Si vede come l’ombra delle figure sullo schermo del cinematografo. L’ombra disegna tanto, quanto la luce; tuttavia non è niente; è l’assenza della luce. Così il male qualifica gli esseri e specialmente le anime, ma non è niente in se stesso; è l’assenza del bene.
D. Tuttavia il dolore…
R. È un funzionamento imperfetto che l’anima nostra percepisce.
D. Il peccato…
R. È una attività felice sopra un punto, quello che tenta il peccatore, ma che la ragione abbandona. Un vizio non è che una virtù mal collocata.
D. Sottoscrivi tu realmente quest’ultima formula?
R. S. Tommaso d’Aquino, poco amico del paradosso, sottoscrive questo: «Il male è un certo bene, come il falso è un certo vero ». Tu intendi che si tratta del male in quanto all’essere. Il male non ha altro essere che l’essere stesso del bene; esso non è affatto in se stesso.
D. Ammettiamo che il male non è affatto; nondimeno vi è il male.
R. Vi è il male e io non nego il problema che il male presenta.
D. Vi è di che invalidare tutte le tue prove di Dio; perché il Sommo bene e il male sono incompatibili.
R. Negare Dio a cagione del male è un espediente molto strano; perché l’argomento del negatore si rivolge contro di lui. Che cosa si rimprovera alla vita e alla natura? Dei difetti. Ma i difetti che si rilevano così nell’opera della Provvidenza suppongono la Provvidenza. Non si rileverebbero dei difetti in ciò che non presentasse nessun ordine, e se vi è un ordine, bisogna necessariamente che vi sia un Ordinatore. Si rimprovera forse a un mucchio di sabbia il disordine de’ suoi elementi? Si rimprovera il disordine a un cronometro, a una macchina utensile, a un organismo vivente, quando si guastano. Ora nello stesso modo si rimproverano alla natura i suoi scarti e i suoi mostri, alla vita le sue sventure e le sue colpe. Ciò avviene dunque perché la natura e la vita seguono un ordine, hanno una finalità, ubbidiscono a un pensiero. È dunque perché sono rette da una Provvidenza.
D. Una Provvidenza in fallo?
R. Se la Provvidenza è in fallo, essa esiste, e se esiste, non è in fallo, siano noi che non sappiamo vedere abbastanza lontano.
D. Non senti la potenza di convincimento di questa sentenza: Vi è il male, dunque Dio non è?
R. Io le oppongo quest’altra: Vi è il bene, dunque Dio è.
D. Allora questo si equilibra, e non si sa di più.
R. Scusami, Il peso della seconda proposizione supera infinitamente quello della prima; perché anzitutto il bene domina, senza di che il mondo perirebbe, come un organismo affetto da malattia mortale. In secondo luogo, è certo che il bene, qualunque sia la sua dose, non si spiega senza Dio, e non è certo che il male non si spieghi con Dio. Agostino sfugge dicendo: «Dio non permetterebbe il male, se Egli non fosse così potente e così buono da farne uscire il bene ».
D. È una scappatoia, lo dici tu stesso.
R. È un atto di fede, e l’atto di fede è qui un obbligo logico, tanto quanto il fatto di un cuore consenziente. L’ordine generale del mondo ci sfugge: dunque ci manca ogni base logica per decidere direttamente se si tratti di un mostro piuttosto che di un sublime tenebroso. Ma la necessità di Dio non ci sfugge punto. Se Dio è, Egli è perfetto. Se è perfetto, l’opera sua, nel totale, è buona, ed ecco espulso il mostro. In altre parole, il male non c’invita a negare Dio se non quando noi lo giudichiamo senza Dio. Se vi è un Dio onnipotente e buono, il male cambia faccia; può bensì includere ancora un mistero, ma non più uno scandalo; questo disaccordo è sicurissimo di ritrovare il suo ordine, questa dissonanza la sua soluzione. Ora vi è bene ed ordine sufficiente per provare Dio, per poco che il male abbia soluzione possibile, e chi oserebbe dire che esso non ne abbia affatto?
D. Io, forse.
E. Che presunzione! Un giudizio sulla Provvidenza non appartiene che all’eternità. È proprio l’eternità che decide della contesa delle cose. Si possono fare due pitture del mondo: l’una magnifica e l’altra spaventosa. La sapienza non sta forse nel dire: Quello che io vedo di bene m’insegna a fidarmi del Creatore per il male che non comprendo? Sia per me il mio segreto! dice il Signore in Isaia; sia per me il mio segreto! e chi, per punirlo di questo segreto, vorrà accusarlo di falso contro quella espressione della sua gioia creatrice: « Dio vide tutte le cose che aveva fatto, ed erano grandemente buone »? In fondo, il mistero morale che aleggia sopra il mondo può condurci a Dio così come il mistero fisico. È « la presenza di un Dio che si nasconde », ci direbbe Pascal, e questa evidenza del male nel cuore di un’armonia meravigliosa, non è forse l’indizio d’un calcolo profondo, d’un volere superiore ai nostri motivi riguardanti ciò che è parziale e immediato, di una potenza così alta che ha il potere di trasformare il male e di fare di tutti i nostri lamenti un cantico?
D. Tu ragioni in generale; ma veniamo ai fatti. Vedi la natura: quante deviazioni, quanti indietreggiamenti, quante stragi, quante vite sacrificate, quanti germi che non maturano!
R. Che cosa obietteresti a chi ti rispondesse: Lo scopo di Dio qui è la germinazione stessa, questa prodigalità di vita, segno della sua infinita ricchezza e della sua onnipotenza?
D. Tu vedi un segno di Dio in questo universo sconvolto?
R. Il segno di Dio non sono gli sconvolgimenti, ma quella potente aspirazione verso l’essere, quell’eroismo costruttivo che non si arresta mai. La natura sale all’essere; ricomincia senza posa il suo sforzo; rinnova senza posa il suo slancio; quando la dicono crudele, è perché non si sa vedere a qual punto è innocente. Essa è la stessa innocenza. Si slancia verso la vita, ecco tutto. Gli esseri che essa anima non hanno parzialità; lavorano per la vita contro se stessi così come contro gli altri; basta solo vedere le api, le formiche, le termiti, i castori…, e sovente, gli uomini. Ciò che vuole essere prende la sua materia dove la trova, e a questo effetto distrugge (per costruire); fa soffrire (per crescere ed espandersi); fa morire (per vivere). Ma, in tutto questo, di voluto non vi è che la vita, l’essere, e l’immensa aspirazione a essere. Ecco l’immagine di Dio. « Il male, dice Paolo Claudel, è nel mondo come uno schiavo che fa salire l’acqua ». Il male, che in se stesso è una caduta, è non di meno, per la vita dell’universo, un mirabile stimolante; esso la fa rimbalzare sotto lo sforzo del bene. « Ogni cosa, serive Enrico Bergson, nel movimento che la sua forma registra, manifesta la generosità infinita d’un principio che si dà ». Questo giudizio è più serio che la sortita di Stendhal.
D. Tu dimentichi la sofferenza di tante creature innocenti, che le riuscite della natura non consoleranno punto.
R. Intendi di parlare degli animali?
D. Di essi prima.
R. Io confesso di non avere qui soluzione che mi soddisfaccia. Ma tu confessa che ciò non ci riguarda affatto. La psicologia animale ci sfugge; il destino animale non ci è rivelato. Sarebbe un grave errore credere che la bestia soffra come noi, specialmente che essa reagisca come noi alla sofferenza; si può pensare che ad onta di passeggeri dolori, le bestie sono felici. Tuttavia soffrono. Con quale occhio Dio le vede? Quale sistema di compensazioni ha Egli concepito per il passero che cade dal tetto in ragione delle leggi che Egli pone? Tali compensazioni sono richieste dalla sorte reale dei viventi inferiori e si trovano nella loro stessa costituzione, nelle reazioni di cui essi sono il soggetto? Ecco quello che non sappiamo.
D. Ma che sarà, se, dalla creazione inferiore, noi passiamo all’umanità!
R. Tutto all’opposto! La Provvidenza qui è facile a difendere, e dolce a vendicare.
D. Faresti tu un quadro idillico della vita?
R. Niente affatto; io constato all’opposto che il dolore e il peccato vi tengono un posto centrale; ma un centro si sposta fra estremi, qui tra un cominciamento e una fine. Il cominciamento è felice, ed è la nascita; se anche la fine è felice, tutto sarà bene, e noi potremo pronunziare l’Amen dell’Apocalisse, a lode del Padre supremo.
D. Chi ti dice che la fine sarà felice?
R. Ciò dipende da noi; mi riservo di fartelo vedere.
D. Ad ogni modo vi è il cammino.
R. Bisogna confessare che la Provvidenza è una terribile benefattrice; essa non è sentimentale; non è romantica; nondimeno è una benefattrice. Ameremmo noi che essa fosse vinta, e noi con lei, da troppa sensibilità? Essa pensa all’opera sua; pensa a noi stessi, e procede con tutta l’energia che ci vuole, simile in ciò a tanti uomini che non raccolgono che le nostre lodi. Quante verghe nelle mani dei genitori! quanti pensi inflitti dal maestro di scuola! quanti veleni nelle vetrine del farmacista! Quante pinze e coltelli nella sala del chirurgo! Quanti strumenti di tortura nel laboratorio dell’ortopedico?
D. Che cosa significano questi esempi?
R. Per comprendere il chirurgo, il farmacista o l’ortopedico, bisogna sapere il pregio della salute; per accettare il penso e le verghe, bisogna pensare all’educazione; per dire di sì alla Provvidenza, ai suoi rigori e al suo mistero, bisogna ricordare la vita eterna, e in essa, sotto forme che ci sfuggono, ricordare il rovescio di tutti i nostri valori di vita.
D. E se non si crede alla vita eterna?
R. Allora, oso dire che si ha il diritto di non credere neppure nella Provvidenza; queste due verità sono legate insieme; ma la seconda, essendo certissima, deve servire a confermarci la prima, avanti che il dubbio sulla prima venga a indebolire o a invalidare la seconda. « Le prove che concludono sono qualche cosa di positivo, dice Pascal; e le difficoltà sono semplici negazioni, che provengono dal non vedere tutto ».
D. Come non dubitare davanti alla sventura?
R. Noi dimentichiamo che un male non è mai se non la cessazione di un bene. Per il male, noi accusiamo Dio; per il bene, noi ci contentiamo del silenzio, o di nuove esigenze, o dell’abuso. Crederemmo facilmente alla Provvidenza, se gli avvenimenti favorissero sempre i nostri desideri.
D. Si può ritorcere l’argomento, e dire: Se tu credi così facilmente alla Provvidenza, è certamente perché gli avvenimenti non contradicono troppo è tuoi desideri.
R. Chi sa! Ma supponiamo questo. Allora dirò che questa situazione pacifica è forse la miglior condizione per giudicare il caso. Si ricusa un giudice troppo interessato; si teme che si appassioni e non sia più equo. Parliamo chiaro: per essere contenti della Provvidenza o solo per crederci, vorremmo che essa fosse per noi come un distributore automatico, in cui non ci fosse da mettere moneta.
D. Io chiederei solo quello che tu chiami una situazione pacifica.
R. Non è forse questo, a dispetto dei nostri lamenti, il caso nostro più frequente? Il caso stesso si estenderebbe molto lontano, se sapessimo contribuirvi con un po’ di pazienza. Gusta il nobile linguaggio del grande Arnauld, che dice a Dio: « I mali di questo mondo spaventano quando si guardano da lontano, ci si adatta quando ci si trova, e la tua grazia rende tutto sopportabile ».
D. « Sopportabile », è dunque abbastanza per Dio?
R. È abbastanza per questo tempo. Se questo mondo fosse sufficiente, non vi sarebbe ragione perché ve ne fosse un altro. Se la nostra destinazione ha delle tappe, non bisogna domandare alla prima di rappresentare tutto il nostro bene perfetto. Del resto cessiamo di accusare Dio; la sua incarnazione dolorosa ci proverà che le sue ragioni di permettere il male sono senza dubbio potenti, e che l’indifferenza non c’entra per nulla, poiché, non credendo di potere eliminare il patire, Egli lo condivide; non credendo di dovere scacciare il male morale, ne fa la sorgente dei più alti valori, ne’ suoi figli coraggiosi. Dio non paventa la sua pena più che la nostra, se così posso dire, né la nostra più che la sua; Egli mira allo scopo; i mezzi più atti fissano la sua scelta; le condizioni del compito lo trovano fermo, e quando, ciecamente, la sua materia vivente gli resiste, Egli taglia senza paura, in mezzo alle grida.
D. Tu supponi sempre che il dolore giovi.
R. Esso non è fatto se non per questo, e dipende da noi, con Dio, che esso faccia la parte sua, come in un apparecchio fumivoro il fumo si cambia in fuoco. Dio vuole che il dolore provochi in noi un’aspirazione, non una depressione; un progresso, e non una caduta. Egli ci ha messi in questo mondo per provarci, formarci, e ci si prova e ci si forma certamente mediante la gioia, che però esige una felice padronanza di se stesso; ma la prova nel senso triste della parola è inoltre spesso necessaria. Prova, misura delle forze, controllo del buon volere, esperienza di ciò che noi vagliamo con la mira di farci valere di più: non è forse questo lo stato normale di un essere che fa il suo tirocinio, come sempre stiamo facendo quaggiù? Quanto più studio le persone felici, scrive il Lacordaire, tanto più sono spaventato della loro incapacità divina. Noi siamo fatti per il divino, per la salita dalla materia verso lo Spirito, e lo spirito è una fiamma che il sacrifizio della sua cera esalta, e le resistenze della sua cera possono spegnere. Se Dio è spirito e ci ha fatti per lo spirito, che meraviglia se anche la bontà di Dio sia dell’ordine dello spirito, e che Dio bruci tutto il resto, quando è necessario per il bene dello spirito?
D. Ci si tratta come dei colpevoli.
È. Non abbiamo noi niente da espiare? « Con quale facilità perdoniamo a noi le nostre colpe, dice Bossuet, quando la fortuna ce le perdona! ». Se la fortuna, questa ancella di Dio, ci usa qualche rigore, non sarà un benefizio? Bisogna espiare per sé; bisogna espiare anche per gli altri; Cristo ha espiato per tutti, e tutte le croci del mondo, Calvario infinito, si stringono attorno alla sua; infatti, come ci dichiara S. Paolo, alla Passione di Cristo manca qualcosa, finché per solidarietà fraterna, in Lui, gli uni per gli altri, noi non compiamo il laborioso e sublime riscatto.
D. Bisogna espiare, dici tu; ma ciò è affatto negativo, e la vita è accrescimento. Non bisogna forse essere in possesso di tutte le proprie forze, per meritare?
R. Si merita con ogni azione retta; ma il dolore accettato per amore è la più alta occasione di merito e di lavoro che questa vita ci possa presentare. È il lavoro del Calvario. Il pagano, quando soffre, crede volentieri che il suo Dio l’abbandoni; il Cristiano invece, ricordandosi del Calvario, pensa che il suo Dio è più vicino a lui, che il suo Dio lo trascina: per la mano, per la nuca, per i capelli, che importa? Egli riconosce il suo divin Maestro dalla sua spietata dolcezza. Egli consente perché crede; non prova più violenza, perché ama. Sopra la croce, come Gesù, con Gesù stesso, egli si sente sulla via del cielo.
D. Questi sentimenti sono frequenti tra voi?
R. Sono troppo rari; ma quel che è ben certo si è che sono il pacificamento e la semplificazione di tutta la vita.
D. Il tutto è di vedere.
R. In questo dominio quello che si vede abbaglia; quello che illumina è appunto quello che non si vede.
D. Tremo nondimeno per la responsabilità del tuo Dio.
R. Quando avremo soppresso da questo mondo la dose di male di cui siamo noi stessi responsabili, saremo in una migliore condizione per domandare dei conti a Dio. Ma non ci penseremo più.
D. Io ritorno alla filosofia generale del caso, e vorrei, riguardo al male, tutto l’insieme delle tue vedute.
R. Ecco, liberamente interpretata, la tesi di S. Tommaso. Il male non è qualche cosa che Dio abbia fatto, e che avrebbe dunque potuto dispensarsi dal fare. Il male è una deficienza; è un’imperfezione di ciò che è. Un uomo dovrebbe camminare diritto; ma la sua gamba è corta: egli zoppica. Dovrebbe operare bene; ma una passione lo trascina: egli devia. Che cosa ci vorrebbe per evitare questo doppio male, per evitarlo immancabilmente? Bisognerebbe che l’uomo fosse perfetto, fisicamente e moralmente. E bisognerebbe per giunta che non potesse essere sloggiato da questa perfezione né per assalti esterni, né per se stesso. Si domanda così, senza saperlo, un universo molto strano, assai diverso da quello che noi vediamo. A costituirlo nella nostra mente, urteremmo costantemente in impossibilità, e alla fine dei fini, se spingessimo sino a fondo la prova, ci troveremmo di fronte a un’impossibilità suprema, che è questa: Un universo perfetto è impossibile.
D. Perché ciò?
R. L’universo si stabilisce discendendo, a partire da Dio, la scala che noi risaliamo per andare incontro al primo Principio. L’universo si stabilisce per derivazione, per digradazione a partire dal Sommo Bene, in virtù di partecipazioni graduali, ciascuna delle quali esprime Dio a suo modo, ciascuna delle quali è dunque buona, ma necessariamente deficiente; il perfetto non si realizza due volte. Che se ciascuna cosa è imperfetta, l’universo è necessariamente imperfetto. Dunque esso è, in una misura qualunque, il soggetto del male. Potremmo soltanto domandarci che cosa è che ha determinato la misura, e se questa misura era tale che il Creatore la volesse alla bella prima. Noi vedremo questo. Ad ogni modo, ne segue che il mondo sia cattivo? No. Dalla diversità delle nature e dalla loro imperfezione nascono degli urti che si possono chiamare mali in se stessi, ma che sono nondimeno il prezzo di un bene. Questo bene è l’ordine; è la varietà dei beni singolari, sono le gradazioni, gli scambi; è la vita della natura, ed è la vita umana co’ suoi mali senza numero, con le sue onte, co’ suoi difetti, ma anché co’ suoi splendori. Sarebbe meglio che tutto questo non fosse punto? Affinché la pecora non fosse mangiata dal leone, sarebbe meglio che non vi fossero né pecore né leoni, o unicamerite delle pecore, o unicamente dei leoni? Ma il bene che rappresenta il leone e il bene che rappresenta la pecora, sono due beni preziosi, e che non sono commutabili. Ciascuno è unico, insostituibile dall’altro e da nessun altro. Di modo che sopprimere il male, qui, sarebbe impoverire l’essere, impoverire l’universo. E così avviene di tutto il resto. Vi sono dei ladri; vi sono dei dissoluti; vi sono dei manigoldi. Ma se non vi fossero dei manigoldi, non vi sarebbero parimenti dei generosi martiri. Se non vi fossero dei dissoluti e dei ladri, non vi sarebbe, nell’insieme né libertà del male, né difficoltà del bene, e allora non vi sarebbe parimenti occasione di vittoria, né possibilità di conquista nell’ordine morale. L’indolenza può stimare che ciò sarebbe meglio; ma gli eserciti non si organizzano per i codardi né le scuole per i gamberi, né i salotti per gli sciocchi. La natura è una lotta, anche la vita; ma alla fine Dio premia il trionfo, e, tra le creature ragionevoli, vi sarà associato colui che l’avrà seriamente voluto.
D. Strana alternativa! Sî crederebbe di vedere Dio e satana
che lottano a parità di forza.
R. Il bene ha più forza in bene che il male in male. Il primo ha più valore di quel che conta il secondo. Non vi è forse maggiore utilità, dice S. Tommaso, a far sì che la casa sia salda e salga in alto, di quel che si abbia noia a scavare nella terra le sue fondamenta? Molte cose sono sepolte nell’opera di Dio; ma quest’opera sale. Il male è male; ma che possa esservi del male è un bene. Tutto dipende dal risultato, e chi può dire che esso sia cattivo, che sia insufficiente? Chi oserebbe dire: Signore, non valeva la pena! Il vostro universo ha cagionato troppe rovine; la vostra umanità ha conosciuto troppi orrori; noi non vogliamo sottoscrivere per voi un’opera simile; come l’empio del Salmo, noi preferiamo dire nel nostro cuore: Non vi è Dio!… È meglio, non è vero? confessare, come Giobbe dopo la riprensione dell’Eterno: Ho parlato senza intelligenza delle meraviglie che sono a me superiori e che ignoro; perciò condanno me stesso e’ mi pento, nella polvere e nella cenere.