Mese: Luglio 2021

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (III)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

III. — La Religione;

D. Ammettendo Dio e la Provvidenza di Dio, si è certamente preparati all’idea religiosa; ma non sì è forzati ad aderirvi. Che cosa veramente intendi tu per religione?

R. Della religione si possono dare definizioni abbastanza varie; io ti propongo questa: la religione è il vincolo che lega la creatura umana alla realtà misteriosa dalla quale sente di dipendere essa e l’ambiente in cui vive, e dalla quale per conseguenza dipende il suo destino.

D. Ma a che pro questo « vincolo »?

R. Questione immensa, tu ben lo supponi.

D. Io chiedo una breve indicazione.

R. Il visibile non basta al nostro sforzo di vita, a quello slancio interiore che ci anima. La potenza di espansione che si spiega in noi cerca un altro oggetto. Sia per la conoscenza, sia per la durata, la potenza, la rettitudine e la gioia del nostro essere, noi proviamo un bisogno di allargamento, di tutela, di pienezza felice che questo mondo non ci fornisce punto. La nostra mente è arrestata dal mistero, la nostra libertà è incatenata da fatalità inesorabili; il nostro appetito di felicità cozza con la sofferenza, con le umiliazioni, con le incomprensioni, con le separazioni, con la morte. La vita non ci appartiene e non ci basta. Le nostre relazioni col visibile lasciano libero un istinto di sociabilità superiore che il Dio sconosciuto sollecita e dovrà soddisfare. « L’infinito mi tormenta, a mio dispetto »; non è una vana parola. Per rispondere a questo soprappiù di attività interiore che nessun oggetto reale esaurisce, è veramente l’infinito, che in un modo o in un altro deve entrare nella nostra vita. Non si tratta di una forza estranea; bisogna che essa sia intima, poiché la vita interiore sarà la sua prima cliente; bisogna ancora che sia trascendente. A questo doppio segno non si riconosce forse la realtà sovrana, quella realtà che è il retrofondo di tutto e del nostro essere stesso, cioè il divino?

D. Credi tu veramente di avere così un fatto universale?

R. Sì, è un fatto universale; l’etnografia e la storia lo attestano. Ed è un fatto universale perché è un fatto umano e autentico, non è una superfetazione; non è un sentimento parassita; non è, etimologicamente, una superstizione; ma è una necessità vitale, richiesta da uno sforzo di adattamento superiore, e, se si può dire, di totalizzazione della vita. Niente è totale, per noi, se si sopprime l’oggetto della religione e la religione stessa. Onde la religione è «un prodotto dell’uomo normale », come dice Renan. Max Muller la chiama «la roccia solida, il granito primordiale e indistruttibile dell’anima umana ». Per Bergson, essa fa parte di ciò che egli chiama dati immediati della coscienza. Per questo Quatrefages ha definito l’uomo «un animale religioso »; «un animale che ha una finestra su Dio », come traduce lepidamente uno dei nostri giovani poeti (GIUSEPPE DELTEIL).

D. Io non posso trattenermi dal pensare che, seguendo lo slancio religioso, come tu dici, lo spirito umano fugge per la tangente, e sì crea una preoccupazione estranea alla vita.

R. Estranea alla vita inferiore e parziale, sì; estranea alla vita umana integrale, no. Se mi fosse lecito servirmi di un paragone un po’ strano, direi: Vi sono animali striscianti animali ambulanti, animali volanti, e solo l’uomo si schiera in queste tre specie: egli striscia per la sua vita fisica; cammina per la sua ragione; vola per la religione.

D. Vi son di quelli che non provano punto il bisogno di volare.

E. Vi son anche di quelli che non sentono affatto il bisogno di camminare, cioè di esser ragionevoli; vi sono perfino di quelli che rifiutano di strisciare menando la vita fisica, poiché si uccidono. L’uomo nondimeno per natura, è un vivente e un essere ragionevole. È parimenti, per natura, un essere religioso, benché a volte, per lo meno durante lunghi periodi della sua vita, egli non lo senta. «I cuori angusti, scrive Rousseau, non sentono mai il vuoto, perché sono sempre pieni di niente ». Ciò non si verifica meno dei cuori larghi, quando consentono, per impulso di passione o per negligenza, al loro proprio restringimento.

D. È dunque possibile che si abbia bisogno di essere destati a questo sentimento che dici istintivo?

E. Vi sono infatti degli istinti che dormono, come vi sono degli istinti che si corrompono. È la gloria della religione il rispondere, nello stesso tempo che agli inviti degli uomini, ai loro presentimenti ignorati.

D. Mi sembra paradossale dare alla vita un orientamento non proporzionato ad essa.

R. «Quello che mi occupa, scrive Emilio Faguet, è ciò che è secondo la mia misura; quello che mi preoccupa, è ciò che mi oltrepassa, I metafisici — e gli uomini religiosi — sono trattati da folli da alcuni belli spiriti o da alcuni spiriti più o meno belli; ma il « demente » sarebbe colui che, svegliandosi in treno e non sapendo più donde è partito e non sapendo dove va, contemplasse il suo scompartimento, lo verificasse, lo analizzasse, prendesse delle note, e non si desse pensiero donde ha potuto partire e dove può arrivare ».

D. Vi furono sempre molti dementi di questa specie, e temo che tu esageri, almeno per la Francia, l’importanza del fatto religioso.

R. Apri solo il piccolo Larousse tascabile alla parola Saint. Lì si vede come il popolo di Francia è nato, e quali furono i padrini del suo battesimo.

D. Ad ogni modo, molti ci vedono oggi un anacronismo.

R. Coloro che chiamano la religione un anacronismo dimostrano col loro atteggiamento che essa è piuttosto ai loro occhi un rimprovero. Di fatto, la religione è la preoccupazione di tutti, e più ancora di coloro che la negano.

D. Se certuni fanno a meno della religione, è certamente perché non è loro necessaria.

R. Necessaria perché?

D. Per essere felici e buoni.

R. Ma se la religione è vera, è necessaria a tutti per essere nel vero, ed essere nel vero è necessario per essere buoni, necessario per essere felici, come essere sulla buona strada è necessario per essere un buon viaggiatore, e perché si arrivi.

D. Tu rischi di attribuire alla religione ciò che dovrebbe essere attribuito alla morale?

R. Una vita morale è indispensabile a tutti, e chi pretendesse di sottrarvisi sotto colore di religione, più ancora che l’uomo, offenderebbe la religione stessa. Ma la moralità senza la religione non potrebbe bastare; perché, oltre le impotenze alle quali sovviene la religione e le nostre cadute ch’essa rialza, è ancora un articolo di legge morale di rendere a Dio quello che gli è dovuto, e come Egli lo intende.

D. Resta che in certi limiti, la moralità, di fatto, sì mostra indipendente dalla religione.

R. Coloro che se lo immaginano ignorano dunque che le loro idee morali sono idee religiose a mala pena abbozzate; che la loro moralità è venuta alla luce e non sussiste se non in grazia di un ambiente spirituale impregnato di senso cristiano? Colui che parla dell’inutilità della religione per la sua vita morale rassomiglia all’arbusto che, nella foresta umida, credesse inutili la sorgente, le piogge, i fiumi, il lontano oceano.

D. La religione non avrebbe oggi dei succedanei più alti di lei stessa a compiere il suo ufficio, di modo che la parte che essa si attribuisce ancora non sarebbe che una parte usurpata?

R. Di quali succedanei parli tu?

D. Ho già menzionato la morale, ora penso alla scienza.

R. Abbiamo veduto la scienza impotente a sostituire Dio come spiegazione delle cose; eppure la spiegazione è la parte sua propria: tanto meno sarà essa in grado di fare altre parti divine, che non sono più del suo dominio.

D. Eppure la scienza importa alla vita.

E. Sì certamente! La scienza è una conoscenza direttrice di un potere; essa accerta l’ordine dei fenomeni e se ne vale per l’azione, per utilissime creazioni. Ma il suo valore esplicativo è debole; anzi molti lo mettono in dubbio; esso è nulla finora riguardo ai fatti più generali, quelli che condizionano e potrebbero giustificare tutti i fenomeni visibili. In quanto all’interpretazione e alla direzione della vita umana, la scienza è, per natura, radicalmente impotente, o meglio estranea. E che cosa offre essa di efficace contro il dolore, la miseria morale, l’insufficienza vitale, la morte?

D. Donde avviene allora che là dove la scienza avanza, la religione indietreggia?

R. Tu generalizzi indebitamente; questo fatto, là dove si produce, è dovuto a un’ostruzione momentanea, a un’infedeltà orgogliosa. Oppure intendi parlare delle false religioni. Infatti è ben certo che la scienza ha detronizzato il dio-sole, il dio-nube, il Giove che lancia la folgore, il dragone che produce le ecclissi, e tutto ciò che rassomiglia a questi trastulli religiosi. Essa ha eliminato i guaritori per incantesimo, le streghe, gli oracoli; ha contribuito a epurare il sentimento religioso in seno alle popolazioni cristiane stesse, e conviene essergliene grati. Ma nulla di tutto questo tocca il fondo delle cose, e il dominio del soprannaturale resta inviolato; la vita è lasciata alle sue insufficienze essenziali; di fronte alle conquiste della scienza, noi sentiamo forse più che mai quel che manca alla scienza e quel che fa d’uopo agli uomini al di là di tutto l’umano. A forza di misurare il visibile, si deve giudicare sempre più come un vuoto spaventoso l’assenza dell’invisibile.

D. Non si vedono tuttavia di quelli che si attaccano alla scienza disperatamente, come all’unica salvezza?

R. Costoro non sono generalmente dei sapienti, e sono spesso degli appassionati che cercano un alibi per il loro odio, «Io sospetto fortemente, come scrive Andrea Gide a proposito di Remy Gourmont, che non amino tanto la scienza se non per detestare meglio la religione »,

D. Ma se sono dei genii?

R. Allora sono « degli uomini prodigiosi a cui manca tutto » (RENATO SCHWOB).

D. Credi tu che la scienza e la religione si disputeranno così per lungo tempo la direzione delle anime?

R. È troppo anormale che si sia fatto della scienza un duello tra l’uomo e Dio; un tale stato di cose è transitorio! « Vaneggiare dei proprii lumi », come dice Barbey d’Aurevilly, è cosa che mai non ha se non un tempo. Ascolta una bella profezia ottimista. « Noi siamo in un’era del mondo in cui l’umanità sta per fare un passo. Dopo tre secoli, essa porta innanzi un piede da gigante accanto alla natura, e non sapendo dove posare l’altro, si snerva e si stanca. Il mondo è troppo piccolo per i suoi due piedi, gli occorre l’al di là, come per misurare il sole occorre all’astronomo un’altra base diversa dalla terra. Un giorno, la religione e la scienza che sembrano oggi allontanarsi l’una dall’altra, come i due piedi di un uomo che cammini con la lentezza dei secoli, si ricongiungeranno nella luce, E l’umanità avrà fatto il suo passo » (GIUSEPPE SERRE).

D. Tra i succedanei religiosi, volevo anche parlare dell’arte. Non hai detto tu stesso: l’arte è una religione?

R. Lo dicevo per metafora, a cagione dello stretto rapporto di questi due ordini di fatti. Ma come l’arte sostituirebbe la religione, poiché in fondo vive di essa? Per una parte le è identica, perché anch’essa si eleva, da ciò che si vede, a quello che non si vede, poi anch’essa discende alle radici delle cose. Ma bisogna che essa si completi. L’artista non religioso è un artista incompleto. L’artista che rigettasse veramente e radicalmente ogni religione, non avrebbe più nulla da dire.

D. Tuttavia a molti artisti bastò l’arte.

R. Certi l’hanno detto; forse l’hanno pensato; ma il loro cuore non lo credeva. Dagnan-Bouveret, pochi anni prima della sua morte ammirabilmente cristiana, scriveva: « La mia povera mente, che non si pasce che di dubbi, trova almeno nella contemplazione della luce e dell’ombra qualche cosa di bello e d’indiscutibile nella sua eternità, che l’attira e affascina. E si abbandona a questa certezza evidente per lei, problematica per il cieco, insufficiente per il credente, con tutto il trasporto d’un disperato ».

D. La filosofia, almeno, può bastare a se stessa, poiché è una sapienza.

R. Essa è un « amore della sapienza », come indica il suo nome, e appunto per questo, il suo compito è di condurre alla religione, di rischiarare la religione ne’ suoi rapporti coi pensieri terrestri, di costituire, in grazia della religione che la prolunga dall’alto, la sintesi eminente del sapere. Ma sostituire la religione non sarebbe possibile alla filosofia se non a patto che essa disponesse del suo proprio oggetto, in vece di conoscerlo soltanto — se essa lo conoscesse con una cognizione sicura, in vece di cedere a tutti i venti di dottrina — se lo conoscesse con una cognizione viva, in vece di costituirsi in un sistema di astrazioni, e se avesse il potere di diffondere questa cognizione in tutti gli uomini, invece di confinarsi nei limiti d’una scuola o anche di un cervello. La filosofia è un mandarinato; la filosofia vede lacerare le sue membra che le sette si dividono; la filosofia vive di nozioni astratte, quasi ignara dell’azione, estranea all’immaginazione e al cuore degli uomini, impotente a sostenere la vita senza disporre di nessuna promessa eterna, non fosse che per quella parte di eternità che il tempo importa. La religione vuole essere un vincolo effettivo tra l’uomo e Dio; la filosofia non offre in fatto di vincolo altro che il tenue filo della logica dimostrativa, vero filo della Vergine, che svolazza in aria e non porta niente. Che cosa è una scuola filosofica di fronte alla Chiesa universale? e che cosa è l’insegnamento d’una filosofia umana di fronte a questo: Dio è nostro Padre; Egli c’invita, in seno alla sua Trinità, a un’intimità domestica; Lui stesso ha visitato la nostra terra e misteriosamente l’abita ancora; Egli ci unisce in una società della quale è l’invisibile capo, della quale il suo Spirito è l’anima, e, dopo questo tempo di prova durante la quale ci consola, ci promette una vita perfetta, la reintegrazione del nostro corpo, una perpetua e comune felicità?

D. Non è questa una filosofia?

R. È una filosofia, e la più grandiosa. « Il Cristianesimo è la prima religione che sia stata, nello stesso tempo, una filosofia » (Pietro Lasserre). Ma tal è nello stesso tempo. Il Cristianesimo è ancora un’altra cosa, esso è una fede.

D. Vi sono delle grandi filosofie fuori della fede.

R. Le filosofie senza fede sono come case vecchie sopra un promontorio di sabbia; esse scintillano al sole, ma l’interno è mediocre, e di fuori il mare le corrode.

D. Non dicono dunque mai il vero, o il vero che dicono, non avrebbe pregio?

R. Dicono spesso il vero, ed esse stesse sarebbero vere, se tollerassero il loro proprio compimento nella verità plenaria. Ma oltre ai loro errori, credendo di bastare a se stesse, si annichilano; perché chi rigetta il tutto non può conservare la parte, e « chi ritira il Verbo, distrugge la parola » (PAOLO CLAUDEL). « Ogni filosofia, scrive Lachelier, è astratta e formale, semplice aspirazione o folle esigenza del pensiero, che non finisce in religione ».

D. Perché la filosofia non è fatta per tutti?

R. Per la stessa ragione che il calcolo integrale.

D. Perché non fa capo a qualche cosa di fisso e di sicuro?

R. Perché lo spirito umano è debole, orgoglioso, appassionato, e quello che è sicuro, in queste condizioni, è l’insicurezza; quello che è fisso, è la disputa. Le divisioni della mente e i suoi traviamenti hanno le medesime cause che le nostre liti domestiche o sociali, e sono i nostri vizi.

D. Ma tutto questo non agisce punto nel mondo religioso?

R. Questo agisce dovunque; anche i teologi non sono meno divisi, nel loro campo, che i filosofi nel proprio. Ma la religione ha modo di limitare questo male umano con mezzi divini; essa può mantenere l’essenziale e pervenire al cuore dell’unità umana. Gli errori teologici girano attorno al dogma, il quale rimane, mentre l’errore filosofico, periodicamente, altera o spazza via tutto. Perciò la filosofia disserta senza concludere, là dove la religione afferma; la filosofia ricomincia, mentre la religione conserva ed applica. Ma al di sopra di tutto, la religione è universalmente umana, popolare nel grande senso, nello stesso tempo che sublime. Il suo Dio non è un interlocutore dei genii, ma un Padre; ai genii si rivolge come agli altri, ma inoltre Egli « annunzia il Vangelo ai piccoli »; ecco il suo segno; Egli conta con quelli che non contano punto.

D. Tu patrocini per le religioni positive, o il vero che dicono non e specialmente per la tua; ma vi è una religione naturale, e che potrebbe bastare.

R. Quello che si chiama religione naturale non è che una filosofia, vagamente tinta di una religiosità presa dal Cristianesimo. In materia propriamente religiosa, essa fu chiamata « un corridoio aperto sopra il nulla » (ALBERTO DE MUN).

D. Quello che è naturale può forse essere un nulla?

E. La religione naturale è così poco nella natura che non è mai esistita. Fu scritto un libro o due con questo titolo; ma un libro non è un fatto. In nessun secolo, in nessun paese, si è prodotto un fatto collettivo che meriti l’appellazione che si usurpa.

D. E se si producesse?

R. Si produrrebbe necessariamente coi caratteri che io rilevo. La religione naturale è una pura filosofia, per conseguenza accessibile solo ai privilegiati, e la più umile umanità ha bisogno di vivere. È una dottrina astratta, tutta in idee, e vi sono i fatti; vi sono le particolarità del nostro essere, le difficoltà della nostra vita, gli accidenti della nostra via; vi è il male in noi e attorno a noi, e le incertezze delle nostre menti, e le debolezze del nostro volere, e gli eccitamenti dei nostri sensi, e i pericoli come le felici possibilità della vita collettiva. Che cosa ci propone la religione naturale per sovvenire a tutto questo? Con quale autorità? e per quali fini superiori che essa possa garantire? È un programma seducente in apparenza; è un manuale per un allievo maestro dei tempi andati; ma non un Credo o un formulario d’azione proprio di un’istituzione vivente; non è una religione.

D. Tu ricusi perfino di concepire uno sviluppo della vita naturale fuori del soprannaturale religioso?

R. Una natura fatta per l’infinito e che si chiude all’infinito non può che rattrappirsi e finalmente corrompersi. Essa è capace di qualche bene, ma non del bene.

D. Ecco per me la religione che tutti potrebbero ammettere: una religione puramente spirituale, cioè consistente in uno spirito, in un orientamento superiore del quale Cristo fosse il grande maestro, di cui il Vangelo fosse il libro scelto; che guidasse la nostra vita, ma senza rinchiuderci in un dogma stretto e rigido, sotto un’autorità dispotica, sottoposti a riti fastidiosi.

R. Questa supposta religione dello spirito è la religione del vago, la religione di coloro che non ne hanno punto e non ne vogliono avere, ma che una volta ne avevano una e ne hanno conservato il ricordo nostalgico. Essi credono al vero, al bello e al buono senza definire né l’uno né l’altro, senza garantire né facilitare il loro regno, senza unirci nel loro culto e nella loro pratica, senza mostrare la meta a cui ci faranno pervenire, insomma, senza effettuare niente di ciò che è l’oggetto d’una religione, né dare la minima risposta alle questioni che una religione propone. Sotto pretesto di « spirito », si abbandonano così gli uomini a un completo denudamento spirituale, e senza speranza.

D. Questa religione ha tuttavia degli adepti.

R. Ho detto il perché. Essa è predicata da vecchi cattolici romani diventati già protestanti ortodossi, diventati più recentemente protestanti liberali o razionalisti; essa è predicata anche da quei Cattolici snaturati che il modernismo ha prodotti. È il « profumo del vaso vuoto » di cui parlava Renan. Ma l’umanità non vive punto di profumo, né di vuoto; specialmente la più umile umanità, la massa, che questo bel dilettantismo non raggiunge.

D. I dilettanti di cui parli si orientano almeno verso l’avvenire, tu verso il passato.

R. Noi ci orientiamo verso l’eternità. L’idea che solo l’avvenire offre una speranza è un pregiudizio evoluzionista senz’alcun fondamento. L’evoluzione non tocca nel loro fondo altro che le realtà inferiori; quanto più si sale, tanto più si arriva a ciò che è immutabile e permanente, ed è naturalmente il caso della vita religiosa, rapporto essenziale dell’uomo, se così posso dire, con Colui che non muta,

D. Un ultimo succedaneo della religione non si potrebbe trovare nella politica, nel senso più largo della parola? Hai notato tu stesso l’aspetto sociale delle religioni: non sarebbero esse, a questo titolo, delle anticipazioni, e la laicità associata a un umanismo superiore, non sarebbe forse la verità definitiva?

R. Il giorno che mi sarà additata una società che funzioni fuori dell’influsso diretto o indiretto d’un principio religioso, io crederò al « laicismo » in quanto principio sociale. Ma fin qui gli onori della vita pubblica furono riservati alle religioni e alle loro filiali più o meno fedeli. Non vi fu mai società laica sotto il cielo.

D. La nostra, in Francia, dopo la separazione delle Chiese e dello Stato non sarebbe affatto laica?

R. Non ti fermare ai testi legislativi, ai discorsi, ai programmi; noi parliamo di vita sociale, e la vita sociale è tautt’altra cosa che questo.

D. Che cosa è dunque la nostra società detta « laica »?

R. È una società cristiana che della fede ha rigettato tutto ciò che desiderava di perdere, e che ne conserva, dopo avergli tolto la marca, tutto ciò che desidera di conservare.

D. E che sarebbe una società veramente laica?

R. Il nulla organizzato.

D. La religione dunque, secondo te, è necessaria alla civiltà?

R. Come una madre è necessaria a sua figlia, come un’anima è necessaria al suo corpo. La religione è l’anima delle civiltà; ne è l’origine. Si possono costruire delle ipotesi; ma i fatti sono più sicuri. Ora, nel fatto, le civiltà e le religioni si presentano nella storia come un unico fenomeno sociale. Le civiltà antiche procedono dagli dèi e dal loro culto; la civiltà moderna, che sola merita veramente questo titolo, lo merita a cagione del Cristianesimo, del quale è interamente formata. Quando la laicità avrà prodotto qualche cosa di indipendente che sia veramente e unicamente di essa, le cui origini religiose non siano evidenti per tutti, si potrà paragonare il suo valore di civiltà a quello del Cristianesimo. Per il momento, non ne parliamo.

D. Allora devi temere, per la civiltà, il movimento che ci porta via.

R. La notte che si estenderà sopra la nostra civiltà, se la Chiesa se ne ritira, sarà più nera che quella da cui la Chiesa l’aveva tratta un tempo. La civiltà e la morale sono un prestito consentito al mondo moderno dal Cristianesimo. Tu potresti sostituire ciò che non dipendesse che da te stesso; potresti quindi ignorarlo e dissiparlo senza rischio. Ma ciò che hai da altri e che altri ti mantiene per un influsso segreto, lo perdi per l’ingratitudine, nello stesso tempo che l’amicizia più preziosa che te lo assicurerebbe. « Non cercare il regno di Dio, e il resto ti sarà ritirato per soprappiù » (AGOSTINO COCHIN).

D. Ecco una terribile sentenza! Ma ne fai una profezia?

R. Io credo all’avvenire, perché credo a Dio e all’uomo, perché vedo all’opera immense forze del bene. Si ha un bel fare, ma la nostra civiltà è ancora adagiata a piè della croce come una leonessa impaziente o distratta. Se tuttavia il movimento « laico » avesse il sopravvento, e se gli uomini di domani non sapessero riprendersi e fermarsi a tempo sopra la china, la stessa violenza dei fatti materiali riaprirebbe per noi il mondo dello spirito.

D. Sarebbe ancora la salvezza.

R. La verità può vincere l’errore dandogli vinta la causa, come un fino politico si vale del partito avverso lasciandogli momentaneamente il potere.

D. Da chi dipende l’avvenire che tu vagheggi?

R. L’avvenire è nelle mani delle giovinezze nuove. L’avvenire è nelle mani di Dio.

LA SUMMA PER TUTTI (6)

R. P. TOMMASO PÈGUES

LA SOMMA TEOLOGICA DI S. TOMMASO DI AQUINO IN FORMA DI CATECHISMO PER TUTTI I FEDELI

PARTE SECONDA

L’UOMO VENUTO DA DIO E DESTINATO A RITORNARE A DIO

SEZIONE PRIMA

Idea generale del ritorno dell’uomo a Dio

CAP. I.

Rassomiglianza dell’uomo con Dio nella libera gestione di ciò che lo riguarda.

403. L’uomo ha qualche rassomiglianza speciale con Dio, nelle sue azioni?

Sì; l’uomo nelle sue azioni ha una rassomiglianza speciale con Dio.

404. In che cosa consiste questa rassomiglianza speciale che l’uomo ha nelle sue azioni con Dio?

Consiste in questo, che come Dio dispone di tutto l’universo che dipende da Lui a suo piacimento e con tutta libertà, così l’uomo dispone a suo piacimento e con tutta libertà di ciò che dipende da lui (Prologo).

Capo II.

Del fine ultimo dell’uomo in tutte le sue azioni: la felicità.

405. L’uomo ha sempre uno scopo in ciascuna delle sue azioni?

Sì; l’uomo in ciascuna delle sue azioni ha sempre uno scopo, quando agisce come uomo e non come una macchina, ossia per impulso e reazione puramente fisica o istintiva (I, 1).

406. Non vi è che l’uomo nel mondo materiale che abbia uno scopo nelle sue azioni?

Sì; nel mondo materiale non vi è che l’uomo, che abbia uno scopo nelle sue azioni (I, 2).

407. Ne segue che tutti gli altri esseri, nel mondo materiale, agiscano senza alcuno scopo?

No; non ne segue che tutti gli altri esseri nel mondo materiale agiscano senza alcuno scopo. Tutti anzi agiscono sempre per uno scopo ben determinato; ma non hanno affatto questo scopo come cosa che essi si propongono: è Dio che lo ha per loro e lo ha loro fissato (I, 2).

408. Tutti gli altri esseri agiscono dunque in vista di un fine, ossia per raggiungere uno scopo segnato loro da Dio?

Sì; tutti gli altri esseri agiscono in vista di un fine, ossia per raggiungere uno scopo segnato loro da Dio (I, 2).

409. Dio non ha segnato all’uomo lo scopo per il quale agisce?

Sì; Dio ha segnato anche all’uomo lo scopo per il quale agisce.

410. Che differenza passa dunque tra l’uomo quando agisce, e gli altri esseri del mondo materiale?

L’uomo può fissare a se stesso, sotto l’azione superiore di Dio e dipendentemente da questa azione, lo scopo per il quale agisce; mentre gli altri esseri del mondo materiale non fanno che eseguire ciecamente, per loro natura e per loro istinto, ciò che Dio ha segnato come fine della loro azione (I, 2).

411. Da che cosa deriva questa differenza tra l’uomo e gli altri esseri materiali nelle loro azioni?

Questa differenza deriva da ciò, che l’uomo ha la ragione e gli altri esseri no (I, 2).

412. Esiste per l’uomo uno scopo supremo, ossia un fine ultimo che egli stesso si propone nelle sue azioni?

Sì; esiste sempre per l’uomo uno scopo supremo, ossia un fine ultimo che egli si propone nelle sue azioni; perché senza questo ultimo fine e questo scopo supremo non potrebbe niente volere (I, 4, 3).

413. L’uomo nelle sue azioni ordina tutto a questo fine ultimo, ossia a questo scopo supremo che si propone?

Sì; l’uomo nelle sue azioni ordina tutto a questo ultimo fine, ossia a questo scopo supremo che nelle sue azioni si propone; se non sempre in maniera cosciente ed esplicita, almeno implicitamente e per una specie di istinto naturale nell’ordine della ragione (I, 6).

414. Qual è il fine ultimo, ossia lo scopo supremo che l’uomo si propone sempre, ed a cui ordina tutto nelle sue azioni?

Il fine ultimo, ossia lo scopo supremo che l’uomo si propone sempre ed a cui ordina tutto nelle sue azioni è la felicità (I, 7).

415. L’uomo vuole dunque necessariamente essere felice?

Sì: l’uomo vuole necessariamente essere felice.

416. È assolutamente impossibile trovare un uomo che voglia essere infelice?

È assolutamente impossibile trovare un uomo che voglia essere infelice (V; 8).

417. L’uomo può ingannarsi sull’oggetto della sua felicità?

Sì; l’uomo può ingannarsi sull’oggetto della sua felicità, perché potendo cercare il proprio bene in beni molteplici e diversi, può ingannarsi sul suo vero bene (I, 7).

418. Che cosa accade se l’uomo si inganna sull’oggetto della sua felicità?

Se l’uomo si inganna sull’oggetto della sua felicità, accade che invece di trovare la felicità al termine delle sue azioni, non troverà che la più orribile infelicità.

419. È dunque sommamente importante per l’uomo di non ingannarsi sull’oggetto della sua felicità?

Non vi è niente di più importante per l’uomo che di non ingannarsi sull’oggetto della sua felicità.

Capo III

Dell’oggetto di questa felicità.

420. Qual è l’oggetto della felicità dell’uomo?

L’oggetto della felicità dell’uomo è un bene superiore a lui, e nel quale soltanto può trovare la sua perfezione (II, 1-8).

421. Sono le ricchezze oggetto della felicità dell’uomo?

No; non sono affatto le ricchezze perché esse sono inferiori all’uomo, e non bastano ad assicurare il suo bene totale e la sua perfezione (II, 1).

422. Sono gli onori?

No; non sono gli onori perché gli onori non dànno la perfezione, ma solo la suppongono quando non sono falsi; e se sono falsi non sono niente (II, 2).

423. È la gloria o la fama?

No; perché esse non hanno valore se non si meritano; e di più sono cosa fragilissima e molto vana tra gli uomini (II, 3).

424. È la potenza?

No; perché la potenza è per il bene degli altri, ed è alla mercè dei loro capricci e dei loro rivolgimenti (II, 4).

425. È la sanità o la bellezza del corpo?

No; perché sono beni troppo fragili, d’altra parte, non sono che la perfezione esteriore dell’uomo, non la perfezione della sua anima e del suo interno (II, 5).

426. Sono i piaceri nei quali può aver parte il corpo?

No; non sono affatto i piaceri nei quali può aver parte il corpo, atteso che questi piaceri sono ben poca cosa paragonati ai piaceri superiori della mente, che sono propri dell’anima (II, 6).

427. La felicità dell’uomo consisterebbe dunque nel bene dell’anima?

Sì; la felicità dell’uomo consiste nel bene dell’anima (II, 7).

428. E qual è questo bene dell’anima, in cui consiste la felicità dell’uomo?

Il bene dell’anima in cui consiste la felicità dell’uomo è Dio, Bene Supremo, Sommo ed Infinito (II, 8).

Capo IV.

Del possesso di questa felicità.

429. Come può l’uomo arrivare a possedere Dio, suo Bene Supremo, e goderne?

L’uomo può arrivare a possedere Dio, suo Bene Supremo e goderne, con un atto della sua intelligenza mossa a questo fine dalla sua volontà (III, 4).

430. Che cosa ci vuole perché l’uomo trovi la sua perfetta felicità in questo atto della sua intelligenza?

Perché l’uomo trovi la sua perfetta felicità in questo atto della sua intelligenza, bisogna che Dio sia da lui raggiunto come è in Se stesso, e non solamente quale può essere raggiunto per mezzo delle creature, qualunque esse siano (II, 5-8).

431. Come si chiama questo atto per mezzo del quale Dio è raggiunto dalla intelligenza; come è in Se stesso?

Questo atto si chiama « la visione di Dio » (III, 8).

432. Dunque la perfetta felicità dell’uomo consiste nella visione di Dio?

Sì; la perfetta felicità dell’uomo consiste nella visione di Dio (III, 8).

438. Questa visione di Dio, quando l’uomo la possederà, porterà seco tutto ciò che può essere una perfezione per lui, nella sua anima, nel suo corpo ed in tutto quello che sarà intorno a lui?

Sì; questa visione di Dio, quando l’uomo la possederà in tutta la sua pienezza, porterà seco necessariamente tutto ciò che per l’uomo può essere una perfezione, nella sua anima, nel suo corpo ed in tutto quello che sarà intorno a lui; perché essendo essa il bene dell’uomo nella sua più alta origine, si riversa in tutto ciò che è dell’uomo per colmarlo e perfezionarlo (IV, 1-8).

434. Sarà dunque per l’uomo il possesso di ogni bene e la esclusione di ogni male?

Sì; sarà per l’uomo il possesso di ogni bene e la esclusione di ogni male (Ibid.).

Capo V.

Del mezzo d’assicurarsi questo possesso; ossia delle buone azioni che lo meritano e delle azioni cattive che lo fanno perdere.

435. L’uomo può conseguire su questa terra ed in questa vita la visione di Dio, che costituisce la sua perfetta felicità?

No; l’uomo non può conseguire su questa terra ed in questa vita la visione di Dio che costituisce la sua perfetta felicità, perché le condizioni e le miserie della vita presente sono incompatibili con una tale pienezza di felicità (V. 3).

436. Come potrà l’uomo conseguire la visione di Dio che deve costituire la sua perfetta felicità?

L’uomo non potrà conseguire la visione di Dio che deve costituire la sua perfetta felicità, se non ricevendola da Dio stesso (V, 5).

437. Dio gliela concederà senza che esso vi si prepari e la meriti?

No: Dio non gliela concederà senza che esso vi si prepari e la meriti (V, 7).

438. Dunque che cosa deve fare l’uomo su questa terra ed in questa vita?

L’uomo su questa terra ed in questa vita non deve che prepararsi per via di merito a ricevere un giorno da Dio la visione di Lui e tutto ciò che dovrà accompagnarla, quando Dio stesso gli darà la sua ricompensa.

Capo VI.

Che cosa comporti l’atto umano, all’effetto di essere un atto buono meritorio, o un atto cattivo demeritorio, parlando del merito e del demerito in generale.

439. Potreste dirmi con che cosa l’uomo, su questa terra ed in questa vita, può prepararsi per via di merito a ricevere un giorno da Dio la visione di Lui, che deve formare la sua eterna felicità a titolo di ricompensa? Sì; unicamente con i suoi «atti» (VI, Prologo).

440. Che cosa sono questi atti per i quali l’uomo, su questa terra ed in questa vita, può prepararsi per via di merito a ricevere un giorno da Dio la visione di Lui, che deve formare la sua eterna felicità a titolo di ricompensa?

Sono gli «atti di virtù».

441. Che cosa intendete per atti di virtù?

Sono gli atti che l’uomo compie con la propria volontà in conformità alla volontà divina, sotto l’impulso della grazia (VI-CXIV).

442. Che cosa si richiede perché gli atti dell’uomo siano compiuti con la sua volontà?

Si richiede che li compia spontaneamente e con cognizione di causa (VI, 1-8).

443. Che cosa intendete col dire che si richiede che li compia spontaneamente?

Intendo che si richiede che li compia da se stesso e senza esservi costretto comunque o

forzato (VI, 1, 4, 5, 6).

444. Come può essere l’uomo costretto a fare qualche cosa contro la propria volontà?

L’uomo può essere costretto a fare qualche cosa contro la propria volontà in due maniere: con la violenza e col timore (VI, 4, 5, 6).

445. Che cosa intendete per violenza?

Intendo una forza estranea all’uomo, che lega le sue membra e lo impedisce di agire come vorrebbe; oppure lo costringe a fare esteriormente ciò che la sua volontà rifiuta (VI, 4, 5).

446. E che cosa intendete per timore?

Intendo un moto interno che induce l’uomo a volere una cosa che in altre circostanze non vorrebbe, per evitare un male che lo minaccia (VI, 6).

447. Ciò che si fa sotto l’azione della violenza esterna è del tutto involontario?

Sì: ciò che si fa sotto l’azione della violenza esterna è del tutto involontario (VI, 5).

448. Perché dite sotto l’azione della violenza « esterna »?

Perché la parola «violenza» si prende qualche volta anche per il moto interno della collera.

449. In questo caso, come nei casi di altri moti interni che eccitano od inclinano la volontà, si può parlare di involontario?

No; in questi diversi casi non si può parlare affatto di involontario, purché tali moti interni non siano così veementi che giungano ad impedire l’uso della ragione (VI, 7).

450. E quando si agisce per timore, vi è allora l’atto involontario?

Quando si agisce per timore l’atto è volontario, ma con un misto di involontario; nel senso che si vuole, sì, quello che si fa; ma si vuole a malincuore e per causa di un male che si cerca di evitare (VI, 6).

451. Avete detto anche che si richiede, perché gli atti dell’uomo siano compiuti di sua volontà, che siano compiuti con cognizione di causa?

Sì; e ciò vuol dire che se si fa una cosa ingannandosi sulla materia della cosa stessa la cosa che si fa non è volontaria (VI, 8).

452. Quella cosa sarebbe allora involontaria?

Sì, se sapendola non si sarebbe fatta (VI, 8)

453. Ciò che si fa o non si fa per ignoranza o per errore, può essere qualche volta volontario?

Sì; e lo sarà sempre quando si è responsabili di tale ignoranza o di tale errore (VI, 8).

454. E quando si è responsabili di tale ignoranza o di tale errore?

Quando si sono voluti direttamente, sono effetto di colpevole negligenza (VI, 8).

455. L’atto che l’uomo compie di sua volontà, si presenta rivestito di certe circostanze di cui bisogna tener conto, e che possono contribuire al carattere di tale atto?

Sì; e niente è più importante della considerazione di queste circostanze, per apprezzare

come conviene l’atto che 1’uomo compie con la sua volontà (VII, 1, 2).

456. Potreste dirmi quali sono queste circostanze?

Sono le circostanze di persona, di oggetto o di effetto prodotto, di luogo, di causa, di mezzo, di tempo (VII, 3).

457. Che cosa si deve intendere per queste diverse circostanze?

Queste diverse circostanze riguardano il carattere o la condizione della persona che agisce, ciò che fa o risulta dal suo atto, il luogo dove agisce, lo scopo per il quale agisce, coloro che le servono di aiuto, il tempo in cui agisce (VII, 3).

458. Di queste circostanze quale è la più importante?

Quella del motivo per il quale si opera ossia dello scopo che ci si propone nell’azione.

459. È sempre la volontà che produce gli atti che l’uomo compie di sua volontà?

Sì; è sempre la volontà; ma qualche volta è la volontà sola, mentre altre volte sono altre facoltà ed anche i membri esterni del corpo, ma sotto l’impulso e per ordine della volontà (VIIT-XVII).

460. Dunque per l’uomo tutto si riferisce alla volontà, negli atti che costituiscono la sua vita ed il valore di questa vita, in vista della felicità del cielo da guadagnare o da perdere?

Sì; per l’uomo tutto si riferisce sempre alla volontà, negli atti che costituiscono la sua vita ed il valore di questa vita, in vista del cielo da guadagnare o da perdere. E ciò al dire che l’atto dell’uomo non ha valore se non in quanto emana dalla sua volontà; sia che essa stessa lo produca, sia che muova a produrlo le altre facoltà od i membri che lo producono (VIII-XXI).

461. Di tutti gli atti interni della volontà qual è il più importante, e che impegna definitivamente la responsabilità dell’uomo?

È l’atto di scegliere, ossia «la elezione» (XIII, 1-6).

462. Perché l’atto di scegliere, ossia la elezione, ha questa importanza?

Perché fa sì che la volontà si fermi con cognizione di causa e dopo deliberazione su di un bene determinato che essa accetta ed intende far suo, a preferenza di ciò che non è quello (XIII, 1).

463. La elezione è propriamente atto stesso del libero arbitrio?

Sì; la elezione è propriamente l’atto stesso del libero arbitrio (XIII, 6).

464. Dunque per mezzo della elezione l’uomo assume in ogni cosa il suo vero carattere morale ed il suo reale valore, in ordine alla eterna felicità da acquistare o da perdere?

Sì; per mezzo della elezione l’uomo assume in ogni cosa il suo vero carattere morale ed il suo reale valore, in ordine alla eterna felicità da acquistare o da perdere.

465. Come si divide la elezione dell’uomo relativamente al suo vero carattere ed al suo valore reale, in ordine alla vera felicità eterna da acquistare o da perdere?

Si divide in « elezione buona» ed «elezione cattiva » (XVITI-XXI).

466. Che cosa è la elezione buona?

È quella che porta ad una cosa buona, in vista di un fine buono, e di cui tutte le circostanze che accompagnano sono buone (XVII-XIX).

467. Da che si deduce la bontà della cosa, la bontà del fine e la bontà delle circostanze?

Tale bontà si deduce dal rapporto che tutte queste cose hanno con la retta ragione (XIX, 3-6).

468. Che cosa intendete per retta ragione?

Intendo la ragione illuminata da tutti i lumi venuti da Dio, o che almeno non è loro scientemente contraria.

469. Dunque quando l’uomo vuole e sceglie una cosa conforme alla retta ragione, con uno scopo e per un fine che la retta ragione approva ed in circostanze armonizzanti tutte e ciascuna con la retta ragione stessa, l’atto voluto e scelto dall’uomo è un atto buono?

Sì: allora, ed allora soltanto, l’atto dell’uomo è un atto buono. Se sopra qualcuno di questi punti l’atto dell’uomo non è conforme alla retta ragione, non è più un atto buono e diventa, benché in diversi gradi, un atto cattivo (XVIII-XXI). 5

470. Come si chiama l’atto cattivo?

L’atto cattivo si chiama «colpa» o «peccato » (XXI, 1).

Capo VII.

Dei moti affettivi dell’uomo, ossia delle passioni.

471. In materia di atti affettivi che possono contribuire al valore della sua vita, non vi sono nell’uomo che gli atti della sua volontà?

Nell’uomo vi sono ancora altri atti affettivi.

472. Quali sono nell’uomo questi altri atti affettivi?

Sono le «passioni» (XXII-XLVIII).

473. Che cosa intendete per passioni?

Per passioni intendo i moti affettivi della parte sensibile dell’uomo.

474. Non vi è che l’uomo che abbia questi moti affettivi della parte sensibile?

No; questi moti affettivi della parte sensibile si trovano in tutti gli animali (XX1I,1,2,8).

475. Tali moti affettivi della parte sensibile hanno negli altri animali un valore morale?

No; tali moti affettivi della parte sensibile non hanno negli altri animali un valore morale; solamente nell’uomo hanno un valore morale.

476; Perché solamente nell’uomo questi moti affettivi della parte sensibile hanno un valore morale?

Perché solamente nell’uomo sono in rapporto con gli atti superiori della libera volontà e sono soggetti al loro impero (XXV o XXIV, 1-4).

477. Quali sono nell’uomo questi moti affettivi della parte sensibile che si chiamano passioni?

Questi moti affettivi della parte sensibile dell’uomo che si chiamano passioni, sono i moti del cuore che si dirige verso il bene, o si allontana dal male che i sensi ci presentano (XXIII, XXIV o XXV).

478. Quante sono le specie dei moti del cuore?

Sono «undici» (XXII, 4).

479. Come si chiamano?

Si chiamano: amore, desiderio, piacere o gioia; odio, disgusto, tristezza; speranza, audacia, timore, disperazione, ira (XXII, 4).

480. Questi moti del cuore occupano un gran posto nella vita degli uomini?

Sì; questi moti del cuore occupano un gran posto nella vita degli uomini.

481. E perché questi moti del cuore occupano un sì gran posto nella vita degli uomini?

Perché gli uomini hanno in sé una doppia natura: ragionevole e sensibile; e la natura sensibile viene commossa per prima dall’azione del mondo sensibile in mezzo al quale viviamo, e donde ricaviamo tutti i dati stessi della nostra vita ragionevole.

482. Dunque i moti del cuore o passioni non sono sempre e di per sé cosa cattiva?

No; i moti del cuore o passioni non sono sempre e di per sé cosa cattiva.

483. Quando sono cosa cattiva questi moti del cuore o passioni?

Quando non sono nell’ordine voluto dalla retta ragione.

484. E quando non sono nell’ordine voluto dalla retta ragione?

Quando tendono verso un bene sensibile o si allontanano da un male sensibile, prevenendo il giudizio della ragione o contrariamente a tale giudizio (XXV, o XXIV, 3).

485. Non sono che nella parte sensibile i moti di amore, di desiderio, di gioia, di odio, di disgusto, di tristezza, di speranza, di audacia, di timore, di disperazione e di ira?

Questi stessi moti si trovano anche nella volontà (XXVI, 1).

486. Che differenza passa tra questi moti, secondoché sono nella parte sensibile o nella volontà?

Vi è questa differenza, che nella parte sensibile implicano sempre una certa partecipazione dell’organismo ossia del corpo; mentre nella volontà sono puramente spirituali (XXXI, 4).

487. Quando si parla di moti del cuore, di quali moti affettivi si tratta, di quelli della parte sensibile o di quelli della volontà?

In senso proprio si tratta dei moti della parte sensibile; ma in senso metaforico si tratta anche di quelli della volontà.

488. Quando, dunque, si parla del cuore dell’uomo, si può trattare di questa doppia specie di moti?

Sì; quando si parla del cuore dell’uomo si può trattare di questa doppia specie di moti.

489. E quando si dice di un uomo che ha cuore, che cosa si vuol dire con questo?

Quando si dice di un uomo che ha cuore, talvolta si vuol dire che egli è affettuoso e tenero, di qualsiasi ordine di affezioni si tratti, o puramente sensibili od anche di ordine superiore; ed altre volte si vuol dire che ha coraggio ed energia.

490. Perché si dice qualche volta che bisogna vegliare sul proprio cuore: e che cosa si vuol dire con questo?

Quando si dice che bisogna vegliare su proprio cuore si vuol dire che bisogna guardarsi dal seguire inconsideratamente i primi moti affettivi, soprattutto di ordine sensibile che ci portano a cercare ciò che ci piace e a fuggire ciò che ci dispiace.

491. Si parla anche alle volte di educazione del cuore: che cosa si vuol dire con questo!

Si vuol dire che bisogna impegnarsi a non avere in sé che dei buoni moti affettivi.

492. Questa educazione del cuore così intesa è cosa importante?

Questa educazione del cuore così intesa riassume tutto l’esercizio dell’uomo nell’acquisto della virtù e nella fuga del vizio.

LA SUMMA PER TUTTI (5)

R. P. TOMMASO PÈGUES

LA SOMMA TEOLOGICA Di S. TOMMASO DI AQUINO IN FORMA DI CATECHISMO PER TUTTI I FEDELI

PARTE PRIMA

Capo XIX.

Opera di conservazione e di governo.

272. Che cosa intendete col dire che Dio è Sovrano Signore di tutte le cose?

Intendo che tutte le cose del mondo creato da Dio sono soggette al governo unico, supremo ed assoluto di Dio stesso (CIII, 1,3).

273. E che cosa intendete col dire che tutte le cose del mondo creato da Dio sono soggette al governo unico, supremo ed assoluto di Dio stesso?

Intendo non esservi niente nel mondo degli spiriti, nel mondo dei corpi e nel mondo umano che possa sottrarsi all’azione di Dio che conserva tutti questi esseri e li conduce al fine per il quale li ha tutti creati (CIII, 4-8).

274. Qual è il fine a cui Dio col suo governo conduce tutti gli esseri che ha creati e conserva?

Il fine a cui Dio col suo governo conduce tutti gli esseri che ha creati e conserva è Egli stesso, ossia la sua propria gloria (CIII, art. 2).

275. Come dite che Dio e la sua gloria sono il fine di tutto l’universo conservato e governato da Lui?

Io dico. che Dio e la sua gloria sono il fine di tutto l’universo conservato e governato da Lui, perché Dio muove tutte le cose in questo universo creato e conservato da Lui, affinché si manifesti e si esplichi nell’ordine stesso dell’universo ciò che è nella intelligenza e nella volontà di Colui che lo ha fatto, lo conserva e lo governa (Ibid).

276. Dunque nell’ordine stesso dell’universo risplende e si manifesta la gloria esterna di Dio?

Sì; nell’ordine stesso dell’universo risplende e si manifesta la gloria esterna di Dio (Ibid.).

277. Può esservi qualche cosa di più grande e di più perfetto all’infuori di Dio, che questo ordine dell’universo creato, conservato e governato da Lui?

No; non vi può essere nell’ordine attuale delle cose niente di più grande né di più perfetto all’infuori di Dio, che questo ordine dell’universo creato, conservato e governato da Lui (XXV, 5,6).

278. Perché dite: nell’ordine «attuale» delle cose?

Perché essendo Dio infinito ed onnipotente, nessun ordine creato per quanto perfetto, saprebbe uguagliare la potenza infinita di Dio (Ibid.).

Capo XX.

Azione personale di Dio nel governo del mondo.

I miracoli.

279. Come governa Dio questo universo creato da Lui?

Conservandolo ed indirizzandolo al suo fine (CIII, 4).

280. Dio conserva da Se stesso tutti gli esseri da Lui creati?

Sì; Dio conserva da Se stesso tutti gli esseri creati da Lui, benché si serva anche di altri esseri determinati per conservarne altri ancora secondo l’ordine di dipendenza che ha stabilito tra loro creandoli (CIV, 1, 2).

281. Che cosa intendete col dire che Dio conserva da Se stesso tutti gli esseri da Lui creati?

Intendo che ciò che trovasi in fondo a tutti gli esseri dell’universo e fa sì che essi partecipino tutti nel fatto di essere, viene loro continuato direttamente dall’azione di Dio stesso (CIV, 1).

282. Questa conservazione nell’essere di tutti gli esseri che esistono, è essa pure propria di Dio come la loro creazione?

Sì; questa conservazione nell’essere di tutti gli esseri che esistono è essa pure propria di Dio come la loro creazione; perché ambedue vanno a terminare direttamente ed immediatamente all’essere, effetto proprio di Dio (CIV, 1 ad 4; VII, 1).

283. Potrebbe Dio far sì che tutti gli esseri esistenti cessassero di essere?

Sì; Dio potrebbe fare che tutti gli esseri esistenti cessassero di essere (CIV, 3).

284. Che cosa occorrerebbe a Dio per fare che tutti gli esseri esistenti cessassero di essere?

Basterebbe che Egli cessasse di voler loro continuare l’essere che hanno, e che continuano a ricevere da Lui ad ogni istante (/bid.).

285. Dunque l’essere di tutto ciò che è nel mondo si mantiene continuamente in una dipendenza assoluta da Dio?

Sì; l’essere di tutto ciò che è nel mondo si mantiene continuamente in un: assoluta dipendenza da Dio: quasi come la luce del giorno si trova in una assoluta dipendenza dalla presenza e dall’azione del sole. Soltanto mentre l’azione del sole è di necessità, l’azione di Dio è tutta di libertà e di bontà infinita (Ibid.).

286. Dio ha mai distrutto niente di ciò che ha fatto?

No; Dio non ha mai distrutto niente di ciò che ha fatto (CIV, 4).

287. Dio deve mai distruggere niente di ciò che ha fatto?

No; Dio non deve mai distruggere niente di ciò che ha fatto (Ibid.).

288. Perché dite che Dio non ha mai distrutto né deve mai distruggere niente di ciò che ha fatto?

Perché Dio non opera che per la sua gloria; e la sua gloria non richiede che Egli distrugga ciò che ha fatto, ma al contrario che lo conservi nell’essere (Ibid.).

289. Si possono produrre dei cambiamenti nelle cose fatte da Dio?

Sì; si possono produrre dei cambiamenti nelle cose fatte da Dio; cambiamenti più o meno profondi, secondo la diversità della natura e secondo la diversità degli stati rispetto ad una stessa natura.

290. Questi cambiamenti che possono prodursi e che di fatto si producono nelle cose fatte da Dio, rientrano nell’ordine del governo divino?

Sì; tutti i cambiamenti che possono prodursi e che di fatto si producono nelle cose fatte da Dio rientrano nell’ordine del governo divino; perché tutto ciò può e deve servire al fine di tale governo, che è la gloria di Dio ed il bene della sua opera.

291. Nelle cose fatte da Dio si danno dei cambiamenti dovuti all’azione propria di Dio?

Sì; nelle cose fatte da Dio si danno dei cambiamenti dovuti all’azione propria di Dio (CV, 1-8).

292. Quali sono i cambiamenti nelle cose fatte da Dio, dovuti all’azione propria di Dio?

Sono tutti i cambiamenti che riguardano in maniera immediata l’ultimo fondo degli esseri materiali, o la parte affettiva degli esseri spirituali; ed ancora ciò che vi è di primo in ogni azione della creatura (CV, 1, 4, 5).

293. Bisognerebbe attribuire all’azione propria di Dio i cambiamenti che avvenissero nelle cose materiali fatte da Lui, al di fuori delle cause seconde proporzionate a tali cambiamenti secondo il corso ordinario della natura?

Sì; ed è ciò che si chiama propriamente miracolo (CV, 6, 7).

294. Vi sono dunque dei miracoli operati da Dio?

Sì; certissimamente vi sono dei miracoli operati da Dio nel mondo materiale, e si possono dividere in tre grandi categorie secondoché si tratta di fatti che la natura è impotente a produrre in se stessi, o nel soggetto che li manifesta, o nel modo che si producono (CV, 8).

295. Perché Dio ha operato ed opera ancora queste specie di miracoli?

Dio ha operato ed opera ancora quando Gli piace queste specie di miracoli, per impressionare la mente degli uomini e condurli a riconoscere il suo intervento divino in ordine al loro bene ed alla sua gloria.

Capo XXI.

L’azione delle creature in questo governo.

L’ordine dell’universo.

296. Nei cambiamenti che si producono o possono prodursi nelle cose create da Dio, le creature possono agire ed agiscono le une sulle altre?

Sì; ed è anzi per questa azione delle creature le une sulle altre che è propriamente costituito l’ordine dell’universo (XLVII, 3).

297. Questa azione delle creature le une sulle altre è essa pure sottomessa all’azione del governo divino?

Sì; questa azione delie creature le une sulle altre è essa pure sottomessa nel più alto grado all’azione del governo divino (CIII, 6).

298. Che cosa volete dire quando dite che questa azione delle creature le une sulle altre è sottomessa nel più alto grado all’azione del governo divino?

Voglio dire che per questa stessa azione delle creature le une sulle altre Dio conduce tutte le creature al fine loro assegnato (Ibid).

299. Dio avrebbe potuto da Sé solo, con la sua azione propria, condurre al suo fine ciascuna delle sue creature?

Lo avrebbe potuto senza alcun dubbio; ma era cosa migliore che si servisse anche dell’azione delle creature le une sulle altre per condurle al loro fine; perché le creature ne riescono più perfette ed Egli stesso ne apparisce più grande.

300. Come dite che le creature ne riescono più perfette?

Perché esse partecipano all’azione sovrana di Dio che agisce sulle sue creature per condurle al loro fine (CIII, 6 ad 2).

301. Come dite che Dio ne apparisce più grande?

Perché è una nota di grandezza, di potenza e di maestà per un sovrano, avere al suo servizio una moltitudine di ministri che ne eseguiscono gli ordini assoluti (CIII, 6 ad 3).

302. Quando dunque tutte le creature agiscono le une sulle altre eseguiscono gli ordini assoluti di Dio?

Sì; tutte le creature, quando agiscono le une sulle altre, eseguiscono gli ordini assoluti di Dio; non potendo mai la loro azione sfuggire alla perfetta e sovrana ordinazione del governo divino (CIII, 7).

303. E affatto impossibile che vi sia qualche disordine nell’azione delle creature le une sulle altre, quando agiscono come strumenti di Dio nel governo del mondo?

Sì; perché la loro azione, qualunque essa sia, è sempre condotta a concorrere sotto l’azione suprema di Dio al bene dell’universo (CIII, 8 ad 1, ad 3).

304. Possono le creature, con la loro azione delle une sulle altre, essere causa di un male particolare?

Sì; le creature possono con la loro azione delle une sulle altre essere causa di un male particolare, sia nell’ordine fisico sia ancora nell’ordine morale; perché esse possono turbare questo o quell’ordine subalterno fra le creature, ed anche fra le diverse manifestazioni subordinate dei consigli e dei voleri divini (CIII, 8 ad 1).

305.  Questo male particolare avviene contrariamente all’ordine del governo divino?

No; questo male   particolare non avviene contrariamente all’ordine del governo divino preso nel suo insieme.

306.  Perché dite che questo male particolare non avviene contrariamente all’ordine del governo divino preso nel suo insieme?

Perché Dio è così sovranamente potente che subordina questo male particolare ad un ordine superiore, in virtù del quale serve anch’esso al bene del tutto (Ibid.: XIX, 6; XXIII, arti 5 ad 3).

307. Tutto è dunque meravigliosamente ordinato nell’azione delle creature le une sulle altre, sotto l’azione suprema e sovrana del governo divino?   

Sì; tutto è meravigliosamente ordinato, nell’azione delle creature le une sulle altre,                    

308. Possiamo noi su questa terra comprendere tale ordine meraviglioso del governo di Dio sul mondo?

Non lo possiamo assolutamente; perché per questo bisognerebbe conoscere tutto l’insieme delle creature e dei consigli divini.

309. Dove vedremo in tutto il suo splendore la bellezza e l’armonia del governo di Dio nel mondo?

Soltanto in cielo noi vedremo in tutto il suo splendore la bellezza e l’armonia del governo di Dio nel mondo,

CAPO XXII.

                            Fra gli angeli. – Le gerarchie e gli ordini.

310. L’azione delle creature le une sulle altre esiste nel mondo dei puri spiriti, ossia tra gli Angeli?

Sì; nel mondo dei puri spiriti ossia tra gli Angeli esiste l’azione di questi spiriti gli uni sugli altri.

311. Come si chiama l’azione dei puri spiriti gli uni sugli altri?

Si chiama illuminazione (CVI, 1).

312. Perché chiamate illuminazione l’azione dei puri spiriti gli uni sugli altri?

Perché i puri spiriti non agiscono gli uni sugli altri se non per comunicarsi la luce che ricevono da Dio, sulla scorta del suo governo (Ibid.).

313. Questa luce di Dio viene comunicata ai puri spiriti in una maniera graduale ed ordinata?

Sì; questa luce di Dio viene comunicata ai puri spiriti in una maniera graduata e meravigliosamente ordinata.

314. Che cosa intendete col dire che la luce di Dio è comunicata ai puri spiriti in maniera meravigliosamente ordinata?

Intendo che Dio la comunica anzitutto a quelli che sono più vicini a Lui, e questi agli altri Angeli per ordine dai più elevati fino agli ultimi, in modo che l’azione dei primi si comunica agli ultimi per l’azione degli intermedi (CVI, 3).

315. Vi sono dunque dei primi, dei secondi e degli ultimi in questa subordinazione dell’azione dei puri spiriti gli uni sugli altri, per comunicarsi la luce che discende da Dio sopra di essi?

Sì; vi sono dei primi, dei secondi e degli ultimi in questa subordinazione dell’azione dei puri spiriti gli uni sugli altri, per comunicarsi la luce che discende da Dio su di essi (CVIII, 2).

316. Potreste fare intendere con un paragone che cosa è questa subordinazione dell’azione dei puri spiriti gli uni sugli altri, per comunicarsi la luce che discende da Dio su di essi?

Si potrebbe paragonare ad un fiume di luce che discende limpido di roccia in roccia, alimentato continuamente dalle acque di un bel lago alla sommità della montagna.

317. Questa subordinazione degli Angeli tra loro comprende diversi gruppi?

Sì; questa subordinazione degli Angeli tra loro comprende diversi gruppi (CVIII).

318. Di quante specie sono questi gruppi?

Questi gruppi sono di due specie.

319. Come chiamate queste due specie di gruppi esistenti nella subordinazione degli Angeli tra loro?

Si chiamano gerarchie ed ordini o cori angelici (CVIII).

320. Che cosa intendete con la parola gerarchia?

La parola gerarchia è derivata dal greco e significa « principato sacro ».

321. Che cosa comprende la parola « principato »?

La parola « principato » comprende due cose: il principe ed il popolo amministrato sotto di lui (CVIII, 1).

322. E quando si dice « principato sacro » che cosa si vuol dire con questo?

Il « principato sacro » inteso nel suo senso pieno e perfetto designa la moltitudine delle creature ragionevoli chiamate a partecipare delle cose sante sotto il governo unico di Dio, Principe supremo e Re Sovrano di tutta questa moltitudine (Ibid.).

323. Non vi sarebbe dunque che un solo principato sacro ed una sola gerarchia nel mondo governato da Dio?

Sì; a considerare il principato sacro da parte di Dio, Principe supremo e Re Sovrano di tutte le creature ragionevoli governate da Lui, non vi è che un solo principato sacro, ossia una sola gerarchia che comprende gli Angeli e gli uomini (CVII, 1).

324. Come dunque ed in qual senso si parla di gerarchie al plurale, ed anche in modo speciale nel solo mondo dei puri spiriti, ossia degli Angeli?

Perché da parte della moltitudine ordinata sotto il Principe, il principato si diversifica secondoché la moltitudine deve ricevere in diverse maniere il governo del Principe stesso (CVIII, 1).

325. Potreste darmi un esempio di questa diversità nelle cose umane?

Sì; avviene nella stessa guisa che sotto un medesimo re si trovano città o province differenti, rette da diverse leggi e da ministri diversi (CVII, 1).

326. Vi è una gerarchia differente per gli uomini e per gli Angeli?

Sì; fintantoché gli uomini sono sulla terra vi è una gerarchia differente per gli uomini e per gli Angeli (CVIII, 1).

327. Perché dite fintantoché gli uomini sono sulla terra?

Perché in cielo gli uomini saranno ammessi nella gerarchia degli Angeli. (CVIII, 8)

328. Vi sono dunque più gerarchie tra gli Angeli?

Sì, tra gli Angeli vi sono più gerarchie (CVII, 1).

329. Quante gerarchie vi sono tra gli Angeli?

Tra gli Angeli vi sono tre gerarchie (CVII, 1).

330. Potreste dirmi come si distinguono queste tre gerarchie tra gli Angeli?

Queste tre gerarchie tra gli Angeli, si distinguono secondo una triplice maniera di riconoscere le ragioni delle delle cose concernenti il governo divino (CVIII, 1)

331. In qual maniera la prima gerarchia conosce le ragioni del governo divino?

Essa le conosce in quanto queste ragioni procedono dal Primo Principio universale che è Dio (CVIII, 1).

332 Che cosa consegue da ciò in ordine, in ordine agli Angeli di questa prima gerarchia?

Da ciò consegue, in ordine agli Angeli della prima gerarchia, che essi stanno vicino  a Dio in modo che tutti gli ordini dui questa gerarchia prenderanno i loro nomi da qualche ufficio avente per oggetto Dio stesso (CV. 1, 6)

333. In qual maniera la seconda gerarchia conosce le ragioni delle cose concernenti il governo divino?

Essa le conosce in quanto queste specie di ragioni dipendono dalle cause universali create (CVIII, 1).

334. Che cosa ne consegue per gli Angeli di questa seconda gerarchia?

Per gli Angeli di questa seconda gerarchia ne consegue che essi ricevono la loro illuminazione dalla prima gerarchia, e che i loro ordini traggono il nome da qualche ufficio avente relazione con la universalità delle creature governate da Dio (CVIII, 1, 6).

335. In qual maniera la terza gerarchia conosce le ragioni delle cose concernenti il governo divino?

Essa le conosce in quanto si applicano alle cose particolari ed in quanto dipendono dalle loro cause proprie (CVIII, 1).

336. Che cosa ne consegue per gli Angeli di questa terza gerarchia?

Per gli Angeli di questa terza gerarchia ne consegue che essi ricevono la luce divina secondo forme particolari che permettono loro di comunicarsi alle nostre intelligenze su questa terra, e che i loro ordini traggono il nome da atti limitati ad un uomo, come gli Angeli custodi; oppure ad una provincia come i Principati (CVIII, 1, 6).

337. Si troverebbe un esempio di questa triplice gerarchia nelle cose della terra?

Sì; si potrebbe trovare un esempio di questa triplice gerarchia nelle cose della terra. Avviene qui come tra gli ufficiali del re, tra i quali si trovano i ciambellani, i consiglieri, gli assessori che sono sempre presso la persona del Principe; poi gli ufficiali della curia reale dai quali dipendono gli affari di tutto il regime in generale; ed infine gli ufficiali che nel regime sono preposti ad una funzione determinata (CVIII, 6).

338. Sono distinti tra gli Angeli gli ordini dalle gerarchie?

Sì; tra gli Angeli gli ordini sono distinti dalle gerarchie (CVIII, 2).

339. In che consiste questa distinzione degli ordini dalle gerarchie tra gli Angeli?

Consiste in questo, che le gerarchie costituiscono diverse moltitudini di Angeli formanti diversi principati sotto il medesimo governo divino; mentre gli ordini costituiscono diverse classi in ciascuna delle moltitudini che formano una gerarchia (CVIII, 2).

340. Quanti ordini vi sono in ciascuna gerarchia?

In ciascuna gerarchia vi sono tre ordini (CVIII, 2).

341. Perché dite che in ciascuna gerarchia vi sono tre ordini?

Perché avviene come presso di noi, ove tutte le diverse classi che distinguono gli uomini in una stessa città si riducono a tre classi principali che sono la nobiltà, la borghesia ed il basso popolo (CVIII, 2).

342. Vi sono dunque in ciascuna gerarchia degli Angeli superiori, degli Angeli intermedi e degli Angeli inferiori?

Sì; e sono appunto i tre ordini di ciascuna gerarchia (CVIII, 2).

343. Bisogna dunque distinguere in tutto nove ordini angelici?

Sì; vi sono in tutto nove principali ordini angelici (CVIII, 5, 6).

344. Perché dite « principali »?

Perché in ciascun ordine vi sono ancora quasi all’infinito altre subordinazioni, avendo ciascun Angelo il suo posto distinto ed il suo ufficio particolare; ma non ci appartiene conoscerli su questa terra (CVIII, 8).

345. I nove ordini sono la stessa cosa che i nove cori degli Angeli?

Sì; i nove ordini sono la stessa cosa che i nove cori degli Angeli.

346. Perché è stato dato il nome di cori agli ordini angelici?

Perché i diversi ordini, compiendo i loro uffici in relazione al governo divino, costituiscono ciascuno degli aggruppamenti pieni di armonia, che fanno risplendere meravigliosamente la gloria di Dio nell’opera sua.

347. Potreste dirmi quali sono i nomi dei nove cori degli Angeli?

Sì; essi sono in ordine discendente: i Serafini, i Cherubini, i Troni; le Dominazioni, le Virtù, le Potestà; i Principati, gli Arcangeli e gli Angeli (CVIII, 5).

348. Fra i demoni sono rimasti gli ordini?

Sì gli ordini sono rimasti anche fra i demoni; perché essi sono proporzionati alla natura degli Angeli, e la natura è restata la stessa anche tra i demoni.

349. Dunque i demoni sono subordinati tra loro come erano prima della loro caduta?

Sì; i demoni rimangono subordinati tra loro come erano prima della loro caduta (CIX, art. 1,2).

350. Tale ordine tra loro si esercita mai in relazione a qualche bene?

No; tale ordine tra loro non si esercita mai in relazione a qualche bene (CIX, 3).

351. Non si dà dunque alcuna illuminazione fra i demoni?

Fra i demoni non vi sono che le tenebre del male; e per questo il loro impero è chiamato l’impero delle tenebre (Ibid.).

Capo XXIII.

Azione degli Angeli buoni sul mondo dei corpi.

352. Dio si serve degli Angeli per il governo del mondo corporeo?

Sì; Dio si serve degli Angeli per il governo del mondo corporeo; perché il mondo corporeo è inferiore agli Angeli, ed in ogni governo ordinato gli esseri inferiori sono retti da quelli a loro superiori (CX, 1).

353. A quale ordine appartengono gli Angeli che governano il mondo corporeo?

Appartengono all’ordine delle Virtù (CX, art. 1 ad 3).

394. Che cosa fanno gli Angeli che servono al governo del mondo corporeo?

Gli Angeli che servono al governo del mondo corporeo attendono al compimento perfetto del piano provvidenziale e dei divini voleri, in tutto ciò che accade tra i diversi esseri che costituiscono il mondo dei corpi (CX, 1,2,8).

355. Dio opera tutti i cambiamenti che avvengono nel mondo dei corpi, compresi i miracoli, per la interposizione di questi Angeli dell’ordine delle Virtù?

Sì; Dio opera tutti i cambiamenti che avvengono nel mondo dei corpi, compresi i miracoli, per la interposizione di questi Angeli dell’ordine delle Virtù (CX, 4).

356. Quando Dio si serve dei suoi Angeli per operare qualche miracolo, il miracolo si compie per la virtù propria dell’Angelo?

No; il miracolo non si compie che per la virtù propria di Dio; ma Vangelo può concorrervi a modo di intercessione, ossia a titolo di strumento (CX, 4 ad 1).

Capo XXIV

Azione degli Angeli buoni rispetto all’uomo.

Gli angeli custodi.

357. L’Angelo può agire sull’uomo?

Sì; l’Angelo può agire sull’uomo a motivo della sua natura spirituale di ordine superiore (CXI).

358. L’Angelo può illuminare l’intelligenza e lo spirito dell’uomo?

Sì: l’Angelo può illuminare l’intelligenza e lo spirito dell’uomo, fortificando la sua virtù e mettendo alla sua portata la pura verità che egli stesso contempla (CXI, 1).

359. L’Angelo può cambiare la volontà dell’uomo, agendo su di essa direttamente?

No; l’Angelo non può cambiare la volontà dell’uomo agendo su di essa direttamente. essendo il movimento della volontà una inclinazione che non può dipendere direttamente che dalla volontà stessa o da Dio che ne è l’autore (CXI, 2).

360. Non vi è dunque altri che Dio che possa cambiare la volontà dell’uomo, agendo su di essa direttamente?

Sì; non vi è altri che Dio che possa cambiare la volontà dell’uomo agendo su di essa direttamente (CXI, 2).

361. L’Angelo può agire sulla immaginazione dell’uomo e sulle altre sue facoltà sensibili?

Sì; l’Angelo può agire sulla immaginazione dell’uomo e sulle altre sue facoltà sensibili, essendo queste facoltà legate a degli organi, e per conseguenza dipendenti dal mondo corporeo soggetto all’azione degli Angeli (CXI, 3).

862. L’Angelo può agire sui sensi dell’uomo?

Sì; e per la stessa ragione l’Angelo può agire sui sensi esterni dell’uomo ed impressionarli a suo piacimento; purché trattandosi di angeli malvagi, la loro azione non sia ostacolata da quella degli Angeli buoni (CXI, 4).

363. Gli Angeli buoni possono impedire e ostacolare l’azione degli angeli malvagi?

Sì, gli Angeli buoni possono impedire e ostacolare l’azione degli angeli malvagi, avendo stabilito l’ordine della giustizia divina, che gli angeli malvagi, a causa del loro peccato, siano sottomessi alla dominazione degli Angeli buoni (CXI, 4).

364. Gli Angeli buoni possono essere mandati da Dio in missione presso gli uomini?

Sì; gli Angeli buoni possono essere mandati da Dio in missione presso gli uomini; perché Dio si serve della loro azione presso gli uomini per promuovere il bene di questi ultimi, o per la esecuzione dei suoi disegni a loro riguardo (CXII, 1).

365. Tutti gli Angeli buoni possono essere mandati da Dio in missione presso gli uomini?

No; non tutti gli Angeli buoni possono essere mandati da Dio in missione presso gli

uomini (CXII, 2).

366. Quali sono quelli che non vengono mai mandati in missione presso gli uomini?

Sono tutti quelli della prima gerarchia (CXII, 2, 3).

867. Perché nessuno di questi Angeli viene mandato in missione presso gli uomini?

Perché il privilegio della loro gerarchia è di stare continuamente davanti a Dio (CXII, 3).

368. Come si chiamano gli Angeli della prima gerarchia in ragione di questo privilegio?

Si chiamano Angeli assistenti (CXII, 3).

369. Tutti gli Angeli delle altre due gerarchie possono essere mandati in missione presso gli uomini?

Sì; tutti gli Angeli delle altre due gerarchie possono essere mandati in missione presso gli uomini; in questo modo però che le Dominazioni presiedono alla esecuzione dei disegni divini, mentre gli altri, le Virtù, le Potestà, i Principati, gli Arcangeli e gli Angeli, attendono direttamente a tale esecuzione (CXII, 4).

370. Vi sono degli Angeli mandati da Dio presso gli uomini per proteggerli?

Sì; vi sono degli Angeli mandati presso gli uomini per proteggerli; avendo la Provvidenza del governo divino voluto che l’uomo, dai pensieri e dai voleri sì mutevoli e fragili, fosse assistito nel suo cammino verso il cielo da uno spirito beato, per sempre confermarlo nel bene (CXIII, 1).

371. Dio deputa presso gli uomini per proteggerli uno stesso Angelo per più uomini, oppure distintamente un Angelo per ogni uomo?

Dio deputa in missione presso gli uomini per proteggerli un Angelo distintamente per ogni uomo, essendo ogni anima umana più cara a Dio delle diverse specie di creature materiali, alle quali tuttavia è preposto un Angelo distinto che veglia a promuovere il loro bene (CXIII, 2).

372. A quale ordine appartengono gli Angeli deputati da Dio distintamente presso ciascun uomo per proteggerlo?

Gli Angeli deputati da Dio distintamente presso ciascun uomo per proteggerlo, appartengono all’ultimo dei nove cori degli Angeli (CXIII, 3).

373. Tutti gli uomini senza eccezione sono affidati da Dio alla custodia di uno dei suoi Angeli?

Sì; tutti gli uomini senza eccezione sono affidati da Dio alla custodia di uno dei suoi Angeli fintantoché vivono sulla terra, per causa del viaggio pericoloso che tutti debbono percorrere prima di arrivare alla meta (CXIII, 4).

374. Nostro Signor Gesù Cristo, in quanto uomo, ha avuto anch’Egli un Angelo custode?

No; perché Egli era Dio in persona e non conveniva a N. S. Gesù Cristo di avere un Angelo a custodirlo; ma ha avuto degli Angeli preposti all’insigne onore di servirlo (CXII, 4 ad 1).

375. Quando avviene che l’Angelo personale a ciascun uomo, è deputato da Dio presso di lui per proteggerlo?

Nello stesso istante in cui ogni uomo viene al mondo, riceve presso di sé l’Angelo incaricato da Dio di proteggerlo (CXIII, 5).

376. L’Angelo custode abbandona mai l’uomo alla cui custodia è preposto?

No; l’Angelo custode non abbandona mai l’uomo alla custodia del quale è preposto, e continua a vegliare su di lui senza alcuna interruzione fino all’ultimo momento della sua vita terrestre (CXIII, 6).

377. Gli Angeli si affliggono dei mali di coloro che custodiscono?

No; perché dopo aver fatto ciò che dipendeva da loro per impedirli, se avvengono, adorano in questo come in tutto la profondità dei disegni divini (CXIII, 7).

378. E cosa buona e raccomandabile nella pratica, affidarsi in tutto e spesso alla protezione del proprio Angelo custode?

Sì; è cosa eccellente e da raccomandarsi sommamente nella pratica, affidarsi in tutto e spesso alla protezione del proprio Angelo custode.

379. Questa protezione, quando la si invoca, ci è sempre infallibilmente assicurata?

Sì; questa protezione quando si invoca ci è sempre infallibilmente assicurata; in esecuzione però degli eterni consigli di Dio, ed in quanto ciò che ci riguarda è ordinato alla sua gloria (CXII, 8)

Capo XXV.

Azione degli angeli malvagi, ossia dei demoni.

380. I demoni possono assalire e tentare gli uomini?

Sì; i demoni possono assalire e tentare gli uomini.

381. Perché i demoni possono assalire e tentare gli uomini?

I demoni possono assalire e tentare gli uomini per la loro malizia, e perché Dio fa volgere la tentazione stessa al bene dei suoi eletti (CXIV, 1)

382 Il fatto di tentare gli uomini è proprio dei demoni?

Sì, Il fatto o di tentare gli uomini è proprio dei demoni.

383. In che senso dite che il fatto di tentare gli uomini è proprio dei demoni?

Il fatto di tentare gli uomini è proprio dei demoni nel senso che essi soli li tentano continuamente allo scopo di nuocere loro e perderli (CXIV, 2)

384. I demoni, per tentare gli uomini e sedurli, possono operare miracoli?

No; i demoni non possono operare dei veri miracoli per tentare gli uomini e sedurli; ma soltanto delle apparenze di miracoli.

385. Che cosa intendete con le parole « apparenze di miracoli?».

Intendo certi prodigi che superano il modo di agire degli esseri che ci circondano quale noi lo conosciamo, ma che non superano il potere naturale dell’insieme delle creature (CXIV, 4).

386. Da qual segno specialmente si riconoscono i falsi miracoli compiuti dai demoni?-

Si riconoscono specialmente dal segno che implicando sempre qualche cosa di cattivo, non possono avere per autore Dio come i veri miracoli (CXIV, 4 ad 3).

PARTE PRIMA

Capo XXVI

Azione del mondo materiale, ossia dell’insieme del cosmo.

387. Non vi sono che gli spiriti buoni o cattivi che concorrono all’azione di Dio nel suo suo governo del mondo?

No; non vi sono i soli spiriti buoni o cattivi che concorrono all’azione di Dio nel suo governo del mondo.

388. Quali sono gli altri esseri che ancora vi concorrono?

Sono tutti gli agenti cosmici, le cui forze mosse da Dio concorrono al fine del suo governo (CXV, 1)

389. Tutto il movimento del mondo della natura è nelle mani di Dio nel suo governo?

Sì; tutto il movimento del mondo della natura, con tutto l’insieme delle sue leggi, è nelle mani di Dio nel suo governo (CXVI, 2).

390. Dunque è per la effettuazione dei divini consigli e per concorrervi che ogni giorno il sole compare, i giorni si alternano con le notti e le stagioni tra loro, e volgono in un ordine che niente può cambiare i giorni, i mesi, gli anni ed i secoli?

Sì; è per la effettuazione dei divini consigli e per concorrervi, che ogni giorno compare il sole, i giorni si alternano con le notti e le stagioni tra loro, e volgono in un ordine che niente può turbare i giorni, i mesi, gli anni ed i secoli.

391. Si può dire che per l’uomo e per promuovere il suo bene Dio ha ordinato e mantiene nel suo corso regolare il movimento del mondo della natura?

Sì; si può e si deve dire che Dio ha ordinato e mantiene nel suo corso regolare il movimento del mondo della natura, in ordine all’uomo e per promuovere il suo bene.

392. L’uomo è dunque la creatura alla quale Dio ha ordinato in qualche modo tutte le altre, per provvedere ai suoi bisogni?

Sì; l’uomo è la creatura alla quale Dio in qualche modo ha ordinato tutte le altre, per provvedere ai suoi bisogni.

393. Perché Dio ha agito così con l’uomo?

Dio ha agito così con l’uomo perché l’uomo è la più debole delle sue creature, ed ha bisogno di tutto per il bene dell’anima e del corpo.

Capo XXVII.

Azione dell’uomo medesimo.

394. L’uomo, debole com’è, può anch’egli concorrere all’azione di Dio nel governo del mondo?

Sì; l’uomo può, malgrado la sua debolezza, concorrere efficacemente all’azione di Dio nel governo del mondo.

395. Come può l’uomo concorrere all’azione di Dio nel governo del mondo?

L’uomo concorre all’azione di Dio nel governo del mondo cooperando esso pure al bene dell’uomo stesso.

396. In qual maniera l’uomo può cooperare al bene dell’uomo?

L’uomo coopera al bene dell’uomo, servendo di strumento a Dio in ordine all’anima ed al corpo dell’uomo stesso.

397. Come avviene che l’uomo serve di strumento a Dio per l’anima dell’uomo?

L’uomo serve di strumento a Dio per l’anima dell’uomo, perché Dio crea l’anima di ciascun fanciullo che viene al mondo nella occasione dell’atto o della operazione dell’uomo; e perchè quest’anima si sviluppa in seguito e cresce in perfezione sotto l’azione del maestro che la istruisce (CXVII, CXVIII).

398. E come serve l’uomo di strumento a Dio per il corpo dell’uomo?

Perché secondo le leggi di natura stabilite da Lui, Dio ha voluto che il corpo del fanciullo sia formato e venga al mondo per la dolce interposizione di un padre e di una madre (CXIX).

Capo XXVIII

Punto di convergenza dove si ritrova tutto l’andamento del governo divino.

399. Intorno dunque alla culla del fanciullo noi vediamo fra gli uomini risplendere come nel loro centro tutte le soavità del governo di Dio nel mondo? Sì; intorno alla culla del fanciullo vediamo risplendere fra gli uomini come nel loro centro, tutte le soavità del governo di Dio nel mondo; perché tutto nel mondo è ordinato al bene di questo fanciullo: il padre e la madre che lo circondano; tutta la natura che lo fa vivere; gli Angeli che lo assistono; e Dio che lo destina alla gloria del cielo.

400. Vi è stata fra gli uomini una culla o una nascita su cui si siano manifestati in maniera incomparabile tutti gli splendori del governo di Dio nel mondo?

Sì; sulla culla e sulla nascita del Fanciullo che ci apparirà tosto come la via il cammino del ritorno dell’uomo verso Dio (CXIX, 2 ad 4).

401. E che cosa si vide infatti alla nascita di questo Fanciullo?

Alla nascita di questo Fanciullo si vide una concezione dovuta all’azione tutta soprannaturale dello Spirito Santo; una Madre rimasta Vergine; dei re e magi condotti da una stella, ed una moltitudine di spiriti celesti lodanti Dio ed esclamanti: Gloria a Dio nelle altezze celesti e pace in terra agli uomini di buona volontà.

402. Come si chiama questo Fanciullo di benedizione?

Egli non è altri che l’Emmanuele, ossia Dio con noi, e si chiama « Gesù ».

LA SUMMA PER TUTTI (6)

LA SUMMA PER TUTTI (4)

R. P. TOMMASO PÈGUES

LA SOMMA TEOLOGICA Di S. TOMMASO DI AQUINO IN FORMA DI CATECHISMO PER TUTTI I FEDELI

PARTE PRIMA

Capo XII

I corpi.  Loro creazione..- Opera dei sei giorni.

166. Qual è la seconda categoria degli esseri creati da Dio: nel mondo, alla estremità opposta alla categoria degli spiriti?

La seconda categoria degli esseri creati da Dio nel mondo, alla estremità opposta alla categoria degli spiriti, è quella dei corpi.

167. Tutto l’insieme del mondo dei corpi è stato creato da Dio?

Sì; tutto l’insieme del mondo dei corpi è stato creato da Dio (LXV, 5).

168. Dunque Dio stesso ha creato la terra e tutto ciò che in essa vediamo; il mare e tutto. ciò che contiene; il cielo col sole, la luna e le stelle?

Sì; Dio stesso ha creato la terra e tutto  ciò che in essa vediamo; il mare e tutto ciò che

contiene; il cielo col sole, la luna e le stelle.

169. Quando ha creato Dio tutto questo mondo dei corpi?

Dio ha creato tutto questo mondo dei corpi al principio del mondo, nello stesso tempo

in cui creava il mondo degli spiriti (LXI, 3; LXVI, 4).

170. Dio ha creato istantaneamente il mondo dei corpi nello stesso tempo che creava il mondo degli spiriti?

Sì; Dio ha creato istantaneamente il mondo dei corpi nello stesso tempo del mondo degli spiriti (ibid.).

171. I mondo dei corpi fu da questo primo istante tale quale è oggi?

No; il mondo dei corpi non fu da questo primo istante tale quale è oggi (LXVI, 1).

172. In quale stato fu creato da Dio il mondo dei corpi?

Il mondo dei corpi fu creato da Dio allo stato di « caos ».

173. Che cosa intendete col dire che il mondo dei corpi fu creato da Dio allo stato di «caos»?

Intendo dire che Dio creò prima gli elementi donde doveva uscire il mondo dei corpi quale oggi lo vediamo (LXVI, 1,2).

174. Chi trasse dai primi elementi il mondo dei corpi quale lo vediamo oggi?

Dio trasse dai primi elementi il mondo dei corpi quale lo vediamo oggi.

175. Dio trasse dai primi elementi il mondo dei corpi quale oggi lo vediamo, in una sola volta?

No; non in una sola volta ma con varii interventi successivi Dio trasse dai primi elementi il mondo dei «corpi quale lo vediamo oggi.

176. Quanti sono stati gli interventi di Dio, onde portare il mondo dei corpi allo stato in cui lo vediamo oggi?

Sono stati sei gli interventi divini onde portare il mondo dei corpi allo stato in cui lo vediamo oggi.

177. Come si chiamano questi sei interventi, divini, onde portare il mondo dei corpi allo stato in cui lo vediamo oggi?

Si chiamano i sei giorni della creazione (LXXIV, 1, 2).

178. A che cosa si limitò il primo giorno della creazione?

Il primo giorno della creazione si limitò alla creazione della luce (LXVII, 4).

179. A che cosa si limitò il secondo giorno della creazione?

Il secondo giorno della creazione si limitò alla creazione del firmamento (LXVII, 1).

180. A che cosa si limitò il terzo giorno della creazione?

Il terzo giorno della creazione si limitò alla separazione, ossia alla distinzione dei mari e dei continenti, ed alla produzione delle piante

181. A che cosa si limitò il quarto giorno della creazione?

Il quarto giorno della creazione si limitò alla creazione del sole, della luna e delle stelle (LXX, 1).

182. A che cosa si limitò il quinto giorno della creazione?

Il quinto giorno della creazione si limitò alla creazione dei pesci e degli uccelli (LXXI).

183. A che cosa si limitò il sesto giorno della creazione?

Il sèsto giorno della creazione si limitò alla creazione degli animali terrestri ed a quella dell’uomo (LXXII).

184. Come sappiamo noi che Dio ha creato in siffatta maniera il mondo quale noi lo vediamo?

Noi sappiamo che Dio ha creato in siffatta maniera il mondo come lo vediamo, perché Egli stesso ce lo ha detto.

185. Dove ci ha detto Dio di aver creato il mondo come lo vediamo, in tale maniera?

Nel primo capitolo della Genesi, al principio della Sacra Scrittura, Dio ci ha detto di aver creato in tale maniera il mondo quale lo vediamo.

186. La scienza si accorda con questo primo capitolo della Genesi?

Non vi è dubbio che la vera scienza si accorderà sempre con questo primo capitolo

della Genesi.

187. Perchè dite che la «vera » scienza. Si accorderà sempre con questo primo. Capitolo della Genesi?

Perché la vera scienza vede le cose come sono, e nessuno sa come sono le cose meglio di Dio stesso che le ha create; ed in questo primo capitolo della Genesi ci ha detto appunto come le ha. create.

188. Non vi potrà dunque essere mai contraddizione tra la scienza e la Scrittura in ciò che

riguarda la creazione del mondo dei corpi?

No; non vi potrà mai essere contraddizione tra la vera scienza e la Scrittura in ciò

che riguarda la creazione del mondo dei corpi (LXVII-LXXIV).

Capo XIII.

L’uomo. – La sua natura.

La sua anima spirituale ed immortale.

189. Fra gli esseri che sono nel mondo dei corpi, se ne trova uno che forma come un mondo a parte, ossia una categoria affatto distinta nell’insieme del mondo creato da Dio?

Sì; vi è l’uomo.

190. Che cosa è l’uomo? –

L’uomo è un composto di spirito e di corpo, ed in cui si trovano in qualche modo riuniti il mondo degli spiriti ed il mondo dei corpi (LXXV).

191. Come si chiama lo spirito che è nell’uomo?

Si chiama anima (LXXV, 1-4).

192. Soltanto l’uomo ha un’anima nel mondo dei corpi?

No; non soltanto l’uomo ha un’anima nel mondo dei corpi.

193. Quali sono gli altri esseri che hanno pure un’anima nel mondo dei corpi?

Sono le piante e gli animali.

194. Che differenza passa tra l’anima delle piante e degli animali e quella dell’uomo? Vi è questa differenza, che l’anima delle piante non è che per la vita vegetativa; quella degli animali per la vita vegetativa e sensitiva; ed oltre a tutto questo l’anima dell’uomo è per la vita del pensiero.

195. Dunque l’uomo si distingue da tutti gli altri esseri viventi del mondo dei corpi per la vita del pensiero?

Sì; per la vita del pensiero l’uomo si distingue da tutti gli altri esseri viventi del mondo dei corpi.

196. In questa vita del pensiero l’anima umana è in sé indipendente dal corpo?

Sì; in questa vita del pensiero l’anima umana è in sé indipendente dal corpo (LXXV, 2).

197. Potreste darmi una ragione che stabilisca questa. verità?

Sì; la ragione è che l’oggetto del pensiero è cosa del tutto incorporea.

198. Come si deduce da questo che l’anima umana nella vita del pensiero è in sé indipendente dal corpo?.

Perché se non fosse essa stessa del tutto incorporea non potrebbe raggiungere l’oggetto del pensiero che è affatto incorporeo (Ibid.).

199. Che cosa si deduce da questa verità?

Si deduce che l’anima umana è immortale (LXXV, 6).

200. Potreste mostrarmi come si deduce da questa verità che l’anima umana è immortale?

Sì; ciò si deduce perché se essa ha un’operazione in cui il corpo non ha alcuna parte, bisogna che abbia anche un essere proprio indipendente dal corpo.

201. Che cosa si deduce dal fatto che l’anima umana ha un essere proprio, indipendente dal corpo?

Si deduce che se il corpo muore per la separazione dell’anima, l’anima non può morire (ibid.).

202. L’anima umana deve dunque sopravvivere sempre?

Sì; l’anima umana deve sopravvivere sempre.

203. Ma perché allora l’anima umana è stata unita ad un corpo?

L’anima umana è stata unita ad un corpo per formare con esso questo tutto armonioso

e sostanziale che si chiama uomo (LXXV, 4).

204. Dunque l’anima umana non è stata unita accidentalmente al suo corpo?

No; l’anima umana non è stata unita accidentalmente al suo corpo, ma perché è fatta

per esso (LXXVI, 1).

205. Che cosa opera l’anima umana nel corpo a cui è unita?

Essa dà a questo corpo tutto ciò che ha come perfezione; vale a dire gli dà l’essere, il vivere ed il sentire, riservando a sé sola l’atto di pensare (LXXVI, 3, 4).

Capo XIV,

Le sue facoltà Vegetative e sensitive.

206. Dobbiamo ammettere nell’anima umana diverse facoltà che si riferiscono a questi diversi atti?

Sì; bisogna ammettere nell’anima diverse facoltà che si riferiscono a questi diversi atti, con la sola eccezione della prima perfezione che l’anima dona essa stessa, vale a dire l’essere del corpo (LXXVII).

207. Quali sono le facoltà dell’anima che danno al corpo la possibilità di vivere?

Le facoltà dell’anima che danno al corpo la possibilità di vivere sono le facoltà vegetative.

208. Potreste dirmi quali sono queste facoltà?

Sì; sono tre e cioè: la facoltà di nutrirsi, di crescere e di riprodursi (LXXVIII, 2).

209. Quali sono le facoltà dell’anima che danno al corpo la possibilità di sentire?

Le facoltà dell’anima che danno al corpo la possibilità di sentire sono le facoltà sensibili.

210. Potreste dirmi quali sono queste facoltà?

Sì; queste facoltà sono di due specie, cioè: le facoltà di conoscere e le facoltà di amare.

211. Quali sono le facoltà sensibili che danno al corpo li possibilità di conoscere?

Le facoltà sensibili che danno al corpo la possibilità di conoscere sono le facoltà dei cinque sensi esterni (LXXVIII, 3).

212. Come si chiamano le facoltà dei cinque sensi esterni?

Si chiamano facoltà di vedere, di udire, di sentire o di odorare, di gustare e di toccare (Ibid.).

213. Ed i cinque sensi esterni come si chiamano?

Si chiamano: la vista, l’udito, l’odorato, il gusto ed il tatto (ibid.).

214. Vi sono pure facoltà sensibili conoscitive, che rimangono interne senza che appariscano al di fuori?

Sì; e sono: il senso centrale, la immaginazione, l’istinto e la memoria (LXXVIII, 4).

Capo XV

La sua intelligenza ed il suo atto di conoscere.

215. Vi sono nell’uomo altre facoltà di conoscere?

Sì; vi è un’altra facoltà, di conoscere nell’uomo, ed è la sua facoltà principale.

216. Come si chiama questa facoltà principale di conoscere?

Si chiama ragione o intelligenza (LXXIX, 1).

217. Ragione od intelligenza sono una stessa facoltà di conoscere nell’uomo?

Sì; la ragione e la intelligenza sono nell’uomo una stessa facoltà di conoscere (LXXIX, art. 8).

218. Perché si chiama con questo doppio nome?

Si chiama con questo doppio nome perché nel suo atto di conoscere qualche volta percepisce subito senza bisogno di ragionare, mentre altre volte bisogna che ragioni (1bid.),

219. Il ragionamento è atto proprio dell’uomo?

Sì; il ragionamento è atto proprio dell’uomo; perché tra tutti gli esseri esistenti egli solo può ragionare, o può aver bisogno di ragionare,

220. È una perfezione per l’uomo il poter ragionare?

Sì; è una perfezione per l’uomo il poter ragionare; ma è una imperfezione l’averne bisogno.

221. Perché dite che per l’uomo è una perfezione il poter ragionare?

Perché così l’uomo può conoscere la verità; ciò che non possono gli esseri inferiori a lui quali sono gli animali senza ragione.

222. Perchè dite che è una imperfezione per l’uomo l’aver bisogno di ragionare?

Perché in tal modo non arriva a conoscere la verità che lentamente e con la possibilità di errare; mentre l’Angelo e Dio che non hanno bisogno di ragionare apprendono la verità in un solo istante e senza errore.

223. Potreste dirmi che cosa significa conoscere la verità?

Conoscere la verità significa sapere ciò che è.

224. E non sapere ciò che è che cosa vuol dire?

Vuol dire essere nella ignoranza o nell’errore.

225. Vi è differenza tra queste due cose: essere nella ignoranza ed essere nell’errore?

Sì; vi è una grandissima differenza tra l’essere nella ignoranza ed essere nell’errore; perché essere nella ignoranza è semplicemente non sapere ciò che è; mentre essere nell’errore è affermare che una cosa è quando non è, o che essa non è quando invece è.

226. È un male per l’uomo essere nell’errore?

Sì; è un male grandissimo per l’uomo essere nell’errore; perché il bene proprio dell’uomo consiste nella verità che è il bene della sua intelligenza;

227. L’uomo nascendo porta seco la verità?

No; l’uomo nascendo non porta seco la verità; perché se egli ha fin da allora la intelligenza, non l’ha che allo stato di facoltà vuota, che per acquistare la verità deve attendere lo sviluppo sufficiente delle facoltà sensibili destinate ad aiutarla (LXXXIV, 5).

228. Quando incomincia l’uomo a conoscere la verità?

L’uomo incomincia a conoscere la verità all’uso di ragione, vale a dire circa il suo settimo anno di età.

229. L’uomo può conoscere tutto con la ragione?

No; l’uomo non può conoscere tutto di conoscenza propria con la ragione, considerando la ragione stessa nei soli limiti delle sue forze naturali (XII, 4; LXXXVI, 2, 4).

230. Quali sono le cose che l’uomo può conoscere naturalmente con la ragione?

L’uomo può conoscere naturalmente con la ragione le cose sensibili e tutto ciò che esse rivelano.

231. Può l’uomo conoscere se stesso con la ragione naturale?

Sì; l’uomo può conoscere se stesso con la ragione naturale; perché egli stesso è un essere sensibile che con l’aiuto di ciò che cade sotto i suoi sensi può, per via di ragionamento, conoscere quello che si richiede per essere ciò che è (LXXXVII).

232. Può l’uomo conoscere gli Angeli, ossia i puri spiriti?

L’uomo non può conoscere che imperfettamente gli Angeli o puri spiriti.

233. Perché l’uomo non può conoscere che imperfettamente gli Angeli o puri spiriti?

Perché non può conoscerli in se stessi, a motivo della loro natura che non appartiene alle nature sensibili, oggetto proprio della ragione dell’uomo (LXXXVIII, 1,2).

234. Può l’uomo conoscere Dio in Se stesso?

No; l’uomo non può naturalmente conoscere Dio in Se stesso, essendo Egli infinitamente superiore alle nature sensibili, che sono il solo oggetto proporzionato alla ragione dell’uomo nell’ordine della sua conoscenza naturale (LXXXVII, 3).

235. Dunque solo imperfettamente l’uomo può conoscere. Dio con la sua sola ragione, abbandonata alle sole sue forze naturali?

Sì; soltanto in modo imperfetto l’uomo può conoscere Dio con la sua ragione, abbandonata alle sole sue forze naturali.

236: È tuttavia una perfezione per l’uomo di poter conoscere Dio con la sua ragione?

Sì; è una perfezione grandissima per l’uomo di poter conoscere sebbene imperfettamente Dio con la sua ragione; perché con questo si innalza infinitamente sopra gli altri esseri che non hanno la ragione, e perché con ciò stesso ha potuto essere elevato alla suprema dignità di figlio di Dio per mezzo della grazia, con la quale la sua ragione è chiamata a conoscere Dio come è in Se stesso; ora imperfettamente con la fede, e dopo nella piena chiarezza della luce di gloria (XII, 4 ad 3, 5, 8,10, 13).

237. Innalzato così alla dignità di figliuolo di Dio per mezzo della grazia, l’uomo è potuto divenire simile agli Angeli? »

Sì; innalzato alla dignità di figliuolo di Dio per mezzo della grazia, l’uomo diviene in qualche modo simile agli Angeli, potendo anche essere superiore ad essi nell’ordine della grazia, quantunque resti loro inferiore nell’ordine della natura (CVII, 8).

Capo X

Sue facoltà di amare. – Libero arbitrio.

238. Vi sono nell’uomo altre facoltà oltre le facoltà di conoscere?

Sì; nell’uomo vi sono anche le facoltà di amare.

239. Che cosa intendete per facoltà di amare nell’uomo?

Intendo il potere che è in lui di volgersi con moto affettivo verso tutto ciò che dalle sue facoltà conoscitive gli vien presentato come un bene, e di ritrarsi da tutto ciò che gli vien presentato come un male.

240. Vi sono più specie di facoltà di amare nell’uomo?

Sì; vi sono due specie di facoltà di amare nell’uomo, in ordine alle due specie di cognizione che sono in lui.

241. Come si chiama la prima specie di facoltà di amare nell’uomo?

Si chiama cuore, nel senso affettivo sensibile dato a questa parola (LXXXI).

242. E come si chiama la seconda specie di facoltà di amare nell’uomo?

La seconda specie di facoltà di amare nell’uomo si chiama volontà (LXXXII).

243. Si può dare il nome di cuore anche alla volontà nell’uomo?

Sì; si può dare il nome di cuore anche alla volontà nell’uomo, ma in senso più alto ed affatto immateriale.

244. Quale è la più perfetta delle due facoltà di amare nell’uomo?

È la volontà.

245. L’uomo è detto dotato di libero arbitrio per la volontà?

Sì; per la volontà l’uomo è detto dotato di libero arbitrio; perché la volontà non volgendosi da se stessa e necessariamente che al bene sotto la ragione generale di bene, resta padrona del suo atto ogniqualvolta si tratta di un bene particolare qualunque, potendo insieme volerlo e non volerlo (LXXXIII).

246. È la volontà sola che costituisce il libero arbitrio dell’uomo?

No; non è la volontà sola che costituisce il libero arbitrio dell’uomo; ma la volontà in unione con la intelligenza ossia con la ragione.

247. L’uomo, per la sua intelligenza e la sua volontà dotata di libero arbitrio, è il re della creazione nel mondo dei corpi?

Sì; l’uomo per la sua intelligenza e la sua volontà dotata di libero arbitrio è il re della creazione nel mondo dei corpi, essendo tutti gli altri esseri del mondo dei corpi al di sotto di lui per la loro natura, ed essendo tutti fatti per servirlo nel viaggio di ritorno verso Dio per mezzo degli atti del suo libero arbitrio.

Capo XVII.

L’origine dell’uomo, ossia la sua creazione e la sua formazione da parte di Dio.

248. Gli uomini che sono attualmente sulla terra e tutti quelli che li hanno preceduti, vengono da un solo padre e da una sola madre?

Sì; tutti gli uomini che attualmente sono sulla terra e quelli che li hanno preceduti vengono da un solo padre e da una sola madre.

249. Come si chiamano il primo uomo e la prima donna da cui sono nati tutti gli uomini?

Si chiamano Adamo ed Eva.

250. Chi è stato il creatore di Adamo e di Eva?

Dio è stato il creatore di Adamo e di Eva.

251. Come ha creato Dio Adamo ed Eva?

Dio ha creato Adamo ed Eva dando loro il corpo e l’anima.

252. Come ha dato Dio l’anima ad Adamo ed Eva?

Dio ha dato l’anima ad Adamo ed Eva creandola (XC, 1, 2).

253. Come ci ha detto Dio che aveva dato il corpo ad Adamo ed Eva?

Dio ci ha detto che aveva dato il corpo ad Adamo formandolo Egli stesso dal fango della terra, e che aveva dato il corpo ad Eva formandola da una costola di Adamo (XCI, XCII).

254. Dobbiamo dire che l’uomo è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio?

Sì; dobbiamo dire che l’uomo è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio (XCII).

255. Che cosa vogliamo dire quando diciamo che l’uomo è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio?

Vogliamo dire che Dio ha dato all’uomo una natura è tali operazioni, che in ciò che hanno di più nobile ci permettono di intravedere ciò che è Dio nella sua natura spirituale e nella vita intima delle sue tre auguste Persone, e di imitare la perfezione che è la caratteristica delle Persone divine (XCIII, 5-9).

256. Potreste mostrarmi in qual modo la natura e le operazioni dell’uomo in ciò che hanno di più nobile permettano di intravedere ciò che è Dio nella sua natura spirituale e nella vita intima delle sue tre auguste Persone?

Ciò avviene inquantochè l’anima nostra nella sua parte superiore è anch’essa una natura spirituale, le cui operazioni più alte sono l’atto di pensare e di amare, elevandosi sino alla prima verità ed al primo bene che è Dio stesso.

257. Come possiamo intravedere in questo atto di pensare e di amare la vita intima delle tre auguste Persone della Santissima Trinità?

Perché la nostra mente quando pensa a Dio concepisce un verbo interiore in cui ritrova il suo oggetto, e sotto la pressione di questo pensiero che concepisce il verbo, si produce l’atto di amore verso il medesimo oggetto che la mente ha concepito (XCIII, 6).

258. Come possiamo noi imitare la perfezione che è la caratteristica delle Persone divine?

Noi possiamo imitare la perfezione che è la caratteristica delle Persone divine facendo di Dio concepito ed amato nel nostro spirito, e nel nostro cuore, il primo ed ultimo oggetto di tutta la nostra vita pensante ed amante (XCIII, 7).

259. Non vi è che l’uomo nel mondo corporeo che sia stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio?

Sì; non vi è che l’uomo che è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio nel mondo corporeo, in ragione della sua natura spirituale (XCIII, 2).

260. Le altre creature del mondo corporeo non conservano niente di Dio che le ha fatte?

Sì; le altre creature del mondo corporeo conservano in sé il vestigio ossia la traccia di Dio che le ha fatte, in ragione delle perfezioni di ordine inferiore che sono in esse (XCIII, 6).

Capo XVIII

Lo stato di felicità in cui fu creato.

261. L’uomo fu creato da Dio in uno stato di grande perfezione?

Sì; l’uomo fu creato da Dio in uno stato di grande perfezione.

262. Potreste dirmi che cosa comportava questo stato di perfezione in cui l’uomo fu creato da Dio?

Questo stato di perfezione in cui l’uomo fu creato da Dio comportava: una scienza completa senza ombra di errore nella sua intelligenza; la giustizia originale e tutte le virtù nella sua anima e nel suo cuore; l’impero assoluto dell’anima sul corpo e sopra ogni altra creatura inferiore all’uomo (XCIV, XCV, XCVI).

263. Questo stato di perfezione era soltanto proprio del primo uomo, oppure doveva essere comune a tutti nel corso delle generazioni?

Era proprio di Adamo per quanto riguarda la scienza; ma la giustizia originale ed i doni di integrità dovevano comunicarsi a tutti per ragione di origine, essendo – inseparabili

dalla natura fintantoché non ne fosse stata spogliata dal peccato (XCIV, CI, 1).

264. Sarebbe dovuto morire l’uomo nello stato in cui fu creato da Dio?

No; l’uomo non sarebbe dovuto morire nello stato in cui fu creato da Dio (XCVII, 1).

265. Avrebbe potuto soffrire l’uomo nello stato in cui fu creato da Dio?

No; l’uomo non avrebbe potuto soffrire nello stato in cui fu creato da Dio, perché la

sua anima per un privilegio speciale avrebbe tenuto il corpo come al riparo da ogni male, ed essa stessa non sarebbe potuta essere da niente contrariata, fintantochè fosse rimasta sottomessa a Dio per sua volontà (XCVII, 2).

266. L’uomo fu dunque creato da Dio in un vero stato di felicità?

Sì; l’uomo fu creato da Dio in un vero stato di felicità.

267. Questo stato di felicità in cui l’uomo fu creato da Dio, era lo stato della sua ultima e perfetta felicità?

No; questo stato di felicità in cui l’uomo fu creato da Dio non era lo stato della sua ultima e perfetta felicità, perché era temporaneo e doveva essere seguito da un altro stato definitivo (XCIV, 1 ad 1).

268. Come si potrebbe dunque chiamare questo, stato di felicità in cui l’uomo fu creato da Dio?

Si potrebbe chiamare uno stato di prima felicità che doveva preparare l’uomo a ricevere, per via di merito, lo stato di ultima felicità a titolo di ricompensa (XCIV, 1 ad 2; XCV, 4).

269. Dove avrebbe ricevuto l’uomo questo Stato di ultima e perfetta, felicità se fosse rimasto fedele?

Lo avrebbe ricevuto nel cielo della gloria con gli Angeli, dove Dio lo avrebbe trasferito dopo un certo tempo di prova (XCIV, 1 ad 1).

270. Dove stava l’uomo ad attendere di essere trasferito nel cielo della gloria?

Stava in un giardino di delizie preparato da Dio per accoglierlo (CII).

271. Come è stato chiamato questo giardino di delizie?

È stato chiamato Paradiso terrestre (Ibid.).

LA SUMMA PER TUTTI (5)