F. CAYRÉ:
SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (3)
Trad. M. T. Garutti
Ed. Paoline – Catania
Nulla osta per la stampa Catania, 7 Marzo 1957
P. Ambrogio Gullo O. P. Rev. Eccl.
Imprimatur
Catanæ die 11 Martii 1957
Can. Nicolaus Ciancio Vic. Gen.
CAPITOLO III
I PADRI, ORGANI QUALIFICATI DELLO SPIRITO NEL CORPO MISTICO
Chiesa, tempio del Dio vivente
È chiaro che la denominazione « Uomini di Chiesa » è la prima da far valere parlando di coloro che vengono comunemente chiamati « Padri della Chiesa ». Deve anzitutto intendersi in senso spirituale, non perché escluda l’aspetto dottrinale, ma perché lo oltrepassa, almeno nei primi testimoni che dobbiamo qui presentare. Sant’Ignazio di Antiochia, che morì verso il 107, dopo un lungo episcopato in quella città, dove San Pietro aveva risieduto per qualche anno, non ci è noto che per sette lettere scritte a varie chiese nel corso del suo viaggio verso Roma, dove subì il martirio ardentemente desiderato. Esse non sono capolavori classici, ma il fervore religioso che le ispirò al Santo è così nobile e ardente che esse raggiungono in molte pagine, la più alta eloquenza, sia che egli esalti il Cristo e la Chiesa, sia che attacchi gli eretici, sia che esorti i fedeli ad una vita spirituale più pura. Il cuore, l’idea centrale di tale dottrina, è chiaramente la Chiesa, ma considerata specialmente come tempio del Dio vivente. La comunità cristiana si mostra già bene organizzata, con l’essenziale della sua gerarchia (vescovi, preti, diaconi), ivi compresa l’autorità della Sede centrale, situata nella « nobile e santa Chiesa, che ha la presidenza », che viene apertamente indicata: Roma. Il Santo infatti ha già un chiaro senso dell’universalità, e usa per primom la parola « cattolica » per esprimerlo. Ma per quanto ricco sia un tale messaggio dal punto di vista istituzionale, per usare un termine tecnico, sono il fervore e la potenza dell’eloquenza del grande martire siriano che più ci colpiscono. La generazione di cui S. Ignazio è il più illustre rappresentante è meno preoccupata dell’attesa della Parusia di quanto non lo fosse quella della Didachè; essa si richiama di preferenza alla presenza spirituale e mistica del Salvatore. Da ciò una bella serie di formule suggestive. « Facciamo tutte le nostre azioni con il pensiero che Dio abita in noi: saremo così i suoi templi e lui stesso sarà il nostro Dio che risiede in noi » (Et. XV, 3). Chiama anche i cristiani teofori, naofori, cristofori, agiofori (Et. IX), ed è per questo, senza dubbio, che gli piace ricordare all’inizio di ogni lettera il suo secondo nome di Teoforo. La sua presenza in noi, Dio la manifesta a coloro che l’amano (Et. XV); essa è il frutto della fede e della carità; « la fede e la carità, dice, sono il principio e il fine della vita; la fede ne è il principio, la carità ne è la perfezione, l’unione delle due è Dio stesso » (Et. XIV). – Questa vita interiore si appoggia su una profonda conoscenza del Cristo, non soltanto come uomo, ma come Dio, conoscenza talmente viva e penetrante che assomiglia alla visione. È questa conoscenza, perfezione della fede, che i mistici chiameranno contemplazione. Sant’Ignazio non ne ha fatto la teoria, come faranno Clemente d’Alessandria o Sant’Agostino, ma l’ha vissuta, ed è questo che importa anzitutto, essendo tali conoscenze spirituali destinate a favorire lo sbocciare della perfetta vita cristiana. Questa si espande in zelo apostolico: a tutti, nelle sue lettere alle Chiese orientali, dà delle direttive di una potenza e di una fecondità sorprendenti. Nessuna sufficienza del resto in quest’uomo; egli usa, parlando di se stesso, formule umilianti, che non possono ingannare sull’intimo dell’anima: in tutta verità si giudica un aborto indegno di essere contato fra i membri di Cristo. Queste espressioni sono frequenti dovunque; il suo ardore vibra tuttavia potentemente soprattutto nell’Epistola ai Romani, ai quali Sant’Ignazio domanda con forza di non sbarrargli la via del martirio: «morire», per «andare al Cristo», ecco il suo unico desiderio. – Davanti a questa foga, l’Epistola ai Corinti di San Clemente di Roma (+verso il 100) appare scialba. Ci si ingannerebbe tuttavia se si accentuasse troppo questo contrasto. Quel documento del vescovo di Roma è stato scritto in tutt’altre condizioni e con uno scopo del tutto speciale. Si trattava di porre le basi per la riorganizzazione interna di una Chiesa turbata da fazioni; da qui il largo richiamo dei principi in una lunga esposizione quasi didattica, ma che non manca di calore; poi un netto richiamo dell’ordine stabilito da Dio sulla comunità cristiana, seguito da un fermo invito a rinunciare ai partiti che hanno smembrato Cristo. Questo aspetto dottrinale è abbondantemente esposto lungo tutta l’Epistola. La pratica delle virtù è fondata sull’esempio del Salvatore che ci ha riscattati con la sofferenza (c. 16), sulla missione del Cristo prete e redentore (c. 36), sull’istituzione stessa, per suo mezzo, di una gerarchia (c. 42), precisamente quella che è stata violata a Corinto e che bisogna ristabilire (c. 45-40). San Clemente parla qui, come vero capo, che ordina e minaccia (c. 51-53); ma più ancora come prete che fa appello ai più alti sentimenti religiosi, in una preghiera che è un’evocazione della liturgia primitiva e mostra l’alta coscienza che aveva il santo della presenza viva del Cristo nella Chiesa. Non vi è traccia, come del resto in Sant’Ignazio, della credenza in una prossima Parusia (ritorno imminente di Cristo). Cenni invece a questa credenza si possono trovare nella Didaché (c. 16) o nell’Epistola detta di S. Barnaba (c. 21), scritti da riportare a un’epoca un po’ anteriore (fine del I secolo), Si può d’altronde scorgervi un’impressione, una speranza o un desiderio o un’aspirazione, più che una salda dottrina. Questa sarà formulata nettamente verso la fine del II sec., ma avrà allora una fonte diversa dalla parola del Cristo: la dottrina montanista che si appoggerà su una pretesa rivelazione, quella dello Spirito, parlante in un nuovo profeta, Montano. Un neo-convertito come Tertulliano ne sarà anch’egli affetto, dopo qualche anno di feconda e pura attività nel senso classico tradizionale. Fin nel suo errore, egli testimonia del posto importante che aveva, nella concezione primitiva della Chiesa, la dottrina e il senso della presenza di Dio, vivente in essa attraverso il Cristo e lo Spirito. – San Cipriano (+ 258), compatriota di Tertulliano suo discepolo, non lo segue nel suo errore su questo punto. Vescovo di Cartagine, egli insistette, al contrario, contro i lapsi, quei Cristiani che si erano piegati nella persecuzione di Decio (nel 250) e che pretendevano di farsi assolvere dai soli « spirituali ». Tuttavia lui stesso, per quanto concerneva l’unità dell’intera Chiesa, non sembra aver chiaramente capito le esigenze della dottrina tradizionale. Egli riconosce l’importanza unica della Sede di Roma ed ha persino trovato, per esprimerla, le più belle formule della tradizione. Tuttavia, in modo inconscio, senza dubbio, contava troppo esclusivamente sullo Spirito Santo, per fare questa unità, quando la tradizione, già molto precisa al suo tempo, aggiungeva, a questa azione dello Spirito, quella di una sede particolarmente designata per assicurarne la salvaguardia. –
La Sede apostolica, centro della Chiesa
Fin dall’inizio del II sec., la Sede di Roma ha una funzione eminente nella Chiesa, testimoni Sant’Ignazio e San Clemente. Alla fine di quello stesso secolo, le attività del papa Vittore I (189-199) la mettono in grandissimo rilievo. Ma il principio stesso viene formulato in termini esatti in un testo di una chiarezza incomparabile. È di Sant’Ireneo, vescovo di Lione alla fine del II sec. (+ verso il 201). Questo testo è dato all’inizio del libro III, in un trattato Contro le eresie che comprende cinque libri. È dunque centrale, e di fatto pone una regola di portata universale. Eccone la sostanza: « Noi esponiamo la fede della grandissima e antichissima chiesa fondata a Roma dai due gloriosissimi Apostoli Pietro e Paolo, per confondere tutti coloro che prendono posizione contro il diritto. A questa Chiesa, in effetti, a causa del suo eminente principato, bisogna che si ricolleghi ogni Chiesa in cui è stata conservata la tradizione che viene dagli Apostoli ». Questa regola è di una luce abbagliante per gli spiriti non prevenuti. Non bisogna intenderla in modo da sopprimere la Scrittura: il legame con gli Apostoli afferma esattamente il contrario. Ma essa mira a semplificare ed a generalizzare il richiamo alla Scrittura con un mezzo tradizionale sicuro e universale: l’unione dottrinale con la Sede Apostolica. Questo aspetto teologale non è tutto, e non viene esclusa la disciplina; ma il pensiero che domina nell’opera del vescovo di Lione è palesemente dogmatico. Precisamente San Cipriano, nell’Africa latina, cinquant’anni più tardi, faceva eco a Sant’Ireneo, in termini quasi altrettanto netti per quanto riguarda i principi. Nel trattato sull’Unità della Chiesa (251) il vescovo di Cartagine pone dei principi che fanno eco a quelli di Sant’Ireneo, ma applicati qui alla disciplina oltre che al dogma: ricorda che la Chiesa universale è fondata su Pietro, secondo l’ordine stesso di Cristo, il quale « stabilisce la Chiesa su un solo » Apostolo (super unum ædificat Ecclesiam); questa formula gli ha valso il titolo di « primo teorico della cattolicità ». Più importante ancora forse è quest’altra formula dello stesso scritto: « Non si può avere Dio per Padre se non si ha la Chiesa per Madre ». In un’epistola quasi contemporanea (Ep. 59) parla della « cattedra di Pietro » come della « Chiesa principale », almeno nel senso che « l’unità sacerdotale deriva da essa ». Non sembra, è vero, che il Santo abbia compreso esattamente tutto ciò che tale principio comportava in fatto di esigenze; da cui certi conflitti penosi con i Vescovi stessi di Roma. Ma il principio non fu mai rinnegato: egli stesso del resto non era stato il primo a proclamarlo, ma faceva eco a Sant’Ireneo e alla tradizione. Nello stesso periodo, in Oriente, San Dionigi, Vescovo di Alessandria, grande avversario degli eretici del paese, usava per combattere il modalismo di Sabellio formule pericolose quanto le sue da un altro punto di vista, perché esse arrivavano, a dispetto delle intenzioni dell’autore, attraverso una vera subordinazione del Figlio, alla negazione della sua divinità. Il vescovo di Roma, San Dionigi, ne fu avvertito e impose una messa a punto al grande Vescovo alessandrino. Questi gli diede piena soddisfazione, senza mettere in campo l’apostolicità della sua Chiesa, una delle più grandi della cristianità dopo Roma. È evidente che l’apostolicità della Sede di Pietro comportava una proporzionata autorità effettiva. Nel secolo successivo un altro grande Vescovo di Alessandria, Sant’Atanasio, si trovò in difficoltà con gli ariani; esiliato, ricorse a Roma, dove il Papa lavorò efficacemente e di autorità per farlo rientrare nella sua città episcopale. Per tutta la vita rimase attaccato alla Sede Apostolica, nella quale vedeva un prolungamento del Verbo incarnato, poiché è questo l’aspetto che lo colpiva maggiormente nel Cristianesimo. Questo grande avversario degli ariani, ferrato in filosofia, non seguì quegli eretici sul loro terreno preferito: non aveva contro di loro che un’arma, l’Incarnazione del Verbo, di cui considerava gli effetti nella persona del Cristo e in ciascuno dei Cristiani. Di qui l’interesse che egli ebbe sempre per la Chiesa, opera del Cristo, e suo Corpo stesso. Quest’ultimo carattere è centrale nella dottrina di Atanasio. Ne aveva poste le basi fin dai suoi primi scritti e le lotte contro l’arianesimo lo condussero a importanti approfondimenti. Egli associò strettamente, in maniera fisica, si è detto, l’incarnazione del Verbo e la divinizzazione dell’uomo. In Gesù, il Verbo penetra la sua umanità e anche, in qualche modo, la nostra. Gli uomini gli sono dunque strettamente legati. In lui, il Verbo ci ha « verbificato », in modo che la nostra divinizzazione è associata alla sua incarnazione. Tale è la trama generale di una dottrina che associa strettamente il dogma e la vita, come associa la sapienza eterna e la sapienza creata. A tali altezze, la teologia vivente di Atanasio sfuggiva alle arguzie dei filosofi battezzati e faceva trionfare la dottrina cattolica della divinità del Verbo incarnato (Cfr. L. Bouyer, « L’Incarnation et l’Église, corps du Christ »). La sua azione provvidenziale fu decisiva. La Cattolicità della Chiesa antica Il messaggio di Cristo, che invia i suoi Apostoli a predicare al mondo intero, in universum mundum (Mc. XVI, 15), è stato condensato dai Padri nella parola « cattolico ». Sant’Ignazio la usa già all’inizio del II secolo, per designare sia la Chiesa universale, sia una Chiesa particolare in relazione di anima e di spirito con il mondo intero, per mezzo della fede comune a tutti. L’uso della parola « cattolico » si generalizza nel IV sec.; entra nei simboli, quello di Nicea, di Gerusalemme o di Costantinopoli in Oriente, o quello di Roma; San Cirillo di Gerusalemme la usa nelle sue Catechesi (XVIII, 25). In Occidente, Sant’Ireneo, nel testo citato (Cfr. L. Bouyer, 1943 ibidem, p. 29), aveva ricollegato la cattolicità all’unione con Roma, senza usare la parola. In compenso, Sant’Agostino vi ricorse con forza, dopo Sant’Ottato: egli grida trionfalmente contro i donatisti: « Noi, cattolici, siamo nel mondo intero, poiché comunichiamo con tutta la terra, ovunque la gloria del Cristo è penetrata » (In Ps. 56, n. 13). Sant’Epifanio associava le due formule, « Chiesa cattolica ed apostolica », nel simbolo che termina la sua grande opera sulla fede (Anchoratus, p. 119) e difatti esse sono su per giù sinonime, secondo la regola di fede ben conosciuta dall’antichità. Forse la vera sfumatura della parola cattolico deve esser ricercata meno nella sua reale portata che nell’attitudine ad abbracciare il mondo intero. Con ciò la parola completa la nota di apostolicità, rivolta verso il punto di partenza del movimento cristiano. La cattolicità esclude i legami locali esagerati, che si oppongono alla reale universalità del messaggio evangelico. – Gli scismatici donatisti si vantavano di essere africani, e Sant’Agostino mostra il ridicolo delle loro pretese. Altrove, egli costata con nobile fermezza quale forza sia, per il Cattolico, questa coscienza di aver con sé il mondo intero: « È per questa ragione che, con sicurezza, il mondo intero non giudica buoni quelli che si separano dal mondo intero, in qualsiasi regione del mondo ». Il tono grave di questa semplice frase fece un’impressione salutare su Newman, e finì per deciderlo agli ultimi sacrifici del ritorno alla fede integrale. Anch’egli, come molti altri, era stato bloccato dagli eccessivi legami locali, che appesantiscono l’anima rendendola incapace di innalzarsi fino a quegli orizzonti universali che il puro Cattolicismo apre. Sono questi alti orizzonti che contemplavano generalmente le anime al tempo dei Padri; fu questa convinzione che sostenne i Padri stessi nella dura lotta contro scismi ed eresie. Bisogna citare soprattutto Sant’Agostino, il cui zelo ebbe alfine ragione del donatismo che flagellò l’Africa latina per un secolo intero. – La nota cattolica in un Sant’Ambrogio presenta una sfumatura tutta particolare. Prima consigliere degli imperatori d’Occidente, poi di Teodosio il Grande, ottiene il riconoscimento della totale indipendenza della Chiesa sul piano religioso, d’altronde senza detrimento per il potere imperiale, che resta solo giudice nel suo campo. Il grande Vescovo, ex-alto funzionario dello Stato, ottiene per la Chiesa dei privilegi che sono un omaggio del temporale allo spirituale, senza usurpazione e senza abuso di potere, poiché, scomparendo il paganesimo, gli antichi privilegi della religione di Stato vanno logicamente alla Chiesa; la vera religione si trova ora ad essere, di fatto, quella dei più alti funzionari dello Stato, fino all’apice della gerarchia imperiale. Questo aspetto del cattolicesimo di Sant’Ambrogio non deve, del resto, farci dimenticare l’essenza della sua anima profondamente religiosa, preoccupata dell’apostolato morale e spirituale, pia fino al misticismo, come testimoniano i suoi scritti sulla verginità, che hanno stimolato e sostenuto durante secoli il fervore delle giovani cristiane consacrate a Dio. La nota di pietà mariale è tradizionalmente ricollegata al nome di San Cirillo di Alessandria, a causa della difesa della maternità divina di Maria contro Nestorio, che a Costantinopoli la negava. La formula Teotokos, Madre di Dio, era popolare a Bisanzio, e quando questo nuovo Vescovo, venuto da Antiochia, la lasciò pubblicamente biasimare e la biasimò lui stesso, vi fu un vero conflitto che mise di fronte i due grandi prelati e, per la seconda volta, un vescovo di Costantinopoli venuto da Antiochia, venne deposto da un Vescovo alessandrino, o almeno con il suo attivo intervento. È chiaramente imprudente voler vedere in tutto ciò solo dei conflitti di influenza e di amor proprio regionale. È sul piano cristiano che si svolge questa partita: la si vede ben presto montarsi e snodarsi rapidamente come un dramma, a Efeso nel 431. San Cirillo, vero teologo, uno degli spiriti più profondi della tradizione alessandrina, vede, fin dall’inizio, tutta l’importanza del conflitto. Rifiutare a Maria il titolo di Madre di Dio (Teotokos) significa negare l’Incarnazione, poiché, se il Verbo si è veramente incarnato, è Dio Uomo (o Uomo-Dio in una sola persona; ma non Dio e uomo, come se vi fossero due persone). Maria è madre dell’Uomo-Dio, e non solo dell’uomo. Tutta una teologia dell’Incarnazione viene così iniziata, e San Cirillo ne incatena una ad una tutte le maglie. Fa approvare le sue tesi dal Papa San Celestino I e si fa dare mandato per ottenere l’adesione dell’Africa orientale alle sue formule. Essendosi riunito ad Efeso un Concilio, sotto il suo impulso e sotto quello del Papa, egli vi si reca con un rilevante gruppo di suffraganti, che gli assicurano una solida maggioranza. Maneggiando abilmente, farà approvare il suo operato dagli inviati del Papa e condannare Nestorio. Maria è proclamata « Madre di Dio », e San Cirillo, trionfante, parla di unione « fisica » di Dio e dell’uomo nel Cristo. – Ma il monofisismo di Eutiche è la maldestra e grossolana espressione di un semplicistico realismo, che tende a trascurare nel Cristo la natura umana per meglio esaltare la natura divina, identificata con la persona. I veri teologi di questo gruppo non evitano le confusioni se non attraverso sottili sottintesi. Il papa interviene ancora una volta: San Leone contribuì direttamente lui stesso alla scelta della formula definitiva: « Un solo e medesimo Cristo… in due nature », così la Chiesa finì con l’esprimere, con il minimo di parole, la sostanza del mistero dell’Incarnazione. La espressione era felice nella sua brevità; finì con l’imporsi ma non senza difficoltà. Intere popolazioni cristiane dovevano resistere, meno preoccupate dell’ortodossia che della politica. Esse uscirono dalla cattolicità per attaccamento a formule locali o a punti di vista personali, a detrimento della fede cattolica, che San Leone rappresentava con un prestigio incomparabile e un’autorità senza uguali. Egli incarnò veramente l’intera Chiesa Cattolica in questa circostanza e nell’insieme del suo Pontificato. Per la sua azione dottrinale come per quella pastorale, meritò veramente il nome di Grande. – L’Impero d’Occidente cadde poco tempo dopo la sua morte, ma il Papato, che egli aveva tanto onorato, beneficiò ancora per lungo tempo del suo prestigio, e questa forza fu una benedizione per i popoli nuovi che dovevano a poco a poco entrare nel Cattolicesimo. – I Papi conservavano un’alta autorità spirituale nell’universale disordine causato dall’arrivo dei barbari. Un altro Papa, San Gregorio, chiamato anche lui Grande, doveva lavorare con successo a introdurli, ad uno ad uno, in seno alla cattolicità, e questa trovava nella sua fedeltà alla fede tradizionale una forza capace di trasformare i costumi di invasori senza cultura. La grandezza dei Vescovi di quel tempo e specialmente degli scrittori chiamati Padri, per quanto modesta potesse essere la loro cultura letteraria, fu proprio nel loro attaccamento a questa profonda tradizione religiosa che noi chiamiamo cattolica: essa ebbe la forza di trarre fuori un certo ordine dal caos occidentale. L’Impero di Oriente resistette provvidenzialmente nel suo centro, a forza di coraggio e di senso politico, alla pressione persiana, poi a quella degli Arabi, non senza abbandonare importanti provincie. Allo scopo di difendere il loro dominio, vero bastione della cristianità, gli imperatori attrassero a volte i Vescovi verso predominanti preoccupazioni terrene, a detrimento dell’universalità, specialmente nel VII e nell’VIII secolo, ma il senso cattolico non fu mai soffocato nei migliori, e i Padri di quel periodo ne furono ancora, a Bisanzio, eminenti difensori, particolarmente nel campo della teologia mariana, di cui restano i migliori testimoni, e nella difesa del culto delle immagini, con San Germano, San Giovanni Damasceno e San Teodoro Studita.
La Chiesa e la Città di Dio
I diversi aspetti della Chiesa che abbiamo richiamato evocando i loro migliori testimoni sono, tutti e tre, eminentemente spirituali. Ma ve n’è uno ancora più elevato e più vasto, che li sintetizza, arricchendoli, su un piano tutto particolare: è il tema della Città di Dio, cui Sant’Agostino ha consacrato la più grande e la più celebre delle sue opere, dopo le Confessioni e il De Trinitate. In queste, il Santo mostra Dio, il Dio in tre Persone, che prende possesso della sua anima, a dispetto delle sue resistenze: poiché, se il peccato ha abbondato in lui, la grazia ha sovrabbondato. Ciò che aveva costatato lui stesso e potentemente descritto in lunghe meditazioni, preghiere e ricerche, all’inizio del suo episcopato, Agostino lo ritrovò, su un piano più vasto, quindici anni più tardi, dopo il 410, quando meditò sulla sorte dell’impero e dell’umanità intera, dopo la presa di Roma da parte dei Visigoti, poiché la Città di Dio è anzitutto una prolungata riflessione sul posto dell’uomo nell’universo e il profondo orientamento verso una vita eterna che sola merita veramente il nome di « Città di Dio ». Questa città è caratterizzata da uno spirito, che trae la sua vera forza dall’amore di Dio, predominante al punto di abbracciare tutte le aspirazioni dell’uomo e di guidare tutte le sue attività. Egli vi riesce, nella misura in cui contiene l’egoismo o la ricerca dei piaceri inferiori. Per meglio fissare i caratteri di questa città « celeste », egli l’oppone ad una forza, senza dubbio meno costruttiva, ma capace anch’essa di orientare le attività umane: è la città «terrestre», considerata nei suoi principi, in particolar modo l’amore di sé. Di qui l’affermazione fondamentale, che costituisce la tesi dell’opera: «Due amori hanno dunque costruito due città: una terrestre, frutto dell’amore di sé fino al disprezzo di Dio; l’altra celeste, frutto dell’amore di Dio fino al disprezzo di sé » (Città di Dio, 1. XIV, e. 28). Già fin dalle prime parole dell’opera, la Città di Dio è chiamata da Agostino « gloriosissima ». Per lui, l’essenziale di questa città è nella vita futura, « in questa stabilità della sua condizione eterna ch’ella aspetta con pazienza (Rom., VIII, 25). Tuttavia, egli dovrà considerarla anzitutto e a lungo « nell’attuale corso del tempo in cui essa cammina vivendo della fede fra gli empi » (Città di Dio, 1. I, c. 1). E nei primi libri, in modo particolare nei cinque che formano un lungo portico del vasto monumento in costruzione, egli segnalerà le tendenze delle città terrestri, il cui spirito è così diverso dall’altro, poiché in esse trionfano l’orgoglio ed il desiderio di dominare (ibid). Il primo libro è una risposta generale destinata a far risaltare la fede dei Cristiani che sono stati turbati, da una parte, dagli orrori commessi dai Visigoti nella città da loto conquistata, e dall’altra, dai lamenti dei pagani che rimpiangono i loro dei. Agostino mostra loro che nulla di definitivo è stato compiuto, agli occhi della fede, fino a che non vi è una vera debolezza morale, e che le lagnanze degli idolatri sono ancor meno fondate di quelle dei Cristiani, poiché il paganesimo non ha prevenuto in passato alcun disordine. Questo tema è sviluppato nei tre libri seguenti, in cui i vizi degli antichi romani sono descritti con un’abbondanza eloquente e troppo giustificata. Nel libro V, Agostino passa da questa argomentazione ad hominem a questioni generali sulle cause della grandezza romana, indiscutibile, ma che bisogna giudicare alla luce di Dio. Arriva così a stimolare i Cristiani con il ricordo delle virtù sulle quali si è stabilita la forza imperiale capp. XV-XVI). Se Dio ha così ricompensato virtù umane radicalmente viziate dall’amor proprio, a ben maggior ragione terrà conto delle virtù soprannaturali nella misura in cui saranno pure. L’impero romano è stato opera della Provvidenza (e. XXI). E il libro si chiude nell’elogio dei due grandi imperatori cristiani lel IV secolo, Costantino e Teodosio (capp. XXV-XXVI). – In questa complessa apologetica, Sant’Agostino ha simultaneamente di vista i due ordini, e più ancora le due epoche, se così si può dire: quella del tempo che passa, in cui viviamo, quella dell’eternità che si prepara e verso cui noi andiamo. Questa magistrale esposizione prosegue nei libri VI – X, con un’altra sintesi che nasce da una apologetica superiore, soprattutto d’ordine dottrinale. Agostino vi fa una critica delle antiche speculazioni filosofiche e della religione greco-romana. Ma non dimentica di farvi notare molti elementi superiori di cui la rivelazione cristiana ha saputo felicemente trar partito. La filosofia platonica ha tutta la simpatia dell’autore, che vi indugia nel libro VIII. Egli attribuisce persino a Platone, il suo maestro preferito, molte precisazioni personali che il suo genio, illuminato dalla fede, reca alle vedute del pensatore ateniese, ritrovato attraverso Plotino. – I dodici seguenti libri, che, in effetti, espongono, in tre parti, l’origine (XI-XIV), lo sviluppo (XV-XVIII), e la fine (XIX-XXII) della città di Dio, sono consacrati in modo particolare a descrivere l’ordine soprannaturale voluto da Dio nel seno dell’umanità. Gli aspetti naturali o filosofici dell’argomento non vi sono trascurati, soprattutto nello studio delle origini; ma il divino vi domina in tutto ed ha la sua preponderanza, fino alla famosa nozione delle due città, che è la conclusione della prima tappa (l. XV, c. 28). La storia ha la prevalenza nella seconda fase, e di nuovo la dottrina riprende i suoi diritti nella terza. Per quanto il pensiero del Santo si libri così in alto, si ammirano in modo particolare, nel XIX libro, le sue penetranti vedute circa la collaborazione di due città, in vista di una pace ch’egli considera non solo sopra un piano metafisico universale (tranquillitas ordinis), ma sopra un piano umano e sociale (ordinata concordia). Quest’ultima formula contiene tutto un programma di azione cristiana in questo mondo. Ma tale punto di vista, per quanto importante, resta secondario, paragonato alle supreme realtà verso le quali la fede orienta invincibilmente l’umanità e di cui trattano i tre ultimi libri: fine del mondo e giudizio universale, castigo dei dannati in inferno, beatitudine degli eletti in un Cielo che è la vera città di Dio (l. XX-XXII); solo questi alti e vasti orizzonti rispondono alle preoccupazioni religiose e umane del grande dottore. – La Chiesa ha appunto la responsabilità diretta e esclusiva dell’ordine soprannaturale che abbiamo ora descritto. La sua stessa costituzione, stabilita da Cristo, l’adatta perfettamente ad esso. Non è una società angelica ma una società umana, corporea sotto certi riguardi, ma spirituale sotto altri, e questo punto di vista predomina sempre. Essa è apostolica, fidando di una tradizione che risale alle origini cristiane; è cattolica, cioè universale, per il campo nel quale agisce, che trascende gli interessi nazionali; e infine supera persino gli Stati, sul piano soprannaturale che è il suo oggetto proprio, senza d’altronde mirare a dominarli, anche se esige da essi il riconoscimento cui le dà diritto la sua missione. La Chiesa ha potuto, nel Medio Evo, accettare o esigere una autorità di ordine umano, permettendoglielo o anche imponendoglielo le condizioni sociali del tempo, per rassicurarsi l’indipendenza necessaria. A torto, senza dubbio, si appoggiarono queste esigenze sulla Città di Dio, poiché il punto di vista agostiniano si tiene ad un livello molto superiore, ma i motivi invocati e le condizioni sociali potevano, a quel tempo, giustificare questo richiamo a dottrine d’un altro ordine: « l’agostinianesimo politico » non è agostiniano se non in un senso molto largo, più spirituale che politico.