Mese: Febbraio 2019

LIBRO V

I canali della redenzione.

CAPO II.

I Sacramenti.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

Nel NUOVO Testamento non vi è un termine generico il quale indichi i riti simbolici istituiti da Gesù Cristo per conferire la grazia. Siccome μυστήριον (= musterion), tradotto assai sovente per sacramentum nella Bibbia latina, prende qualche volta il significato di simbolo o di segno sacro, esso è sembrato il più adatto per esprimere i veicoli sensibili della grazia, quando si ebbe l’idea di comprenderli tutti sotto un nome unico. Assai presto furono così chiamati il Battesimo, l’imposizione delle mani che lo sigilla, e l’Eucaristia che lo accompagna; ma la natura speciale di questi tre riti, che incorporano il neofìto all’assemblea cristiana e che fanno pensare alle iniziazioni religiose del paganesimo, rendeva difficile l’estensione del nome di misteri agli altri sacramenti. La parola latina corrispondente sacramentum si prestava meglio, per la sua stessa indeterminatezza, a significare istituzioni disparate che di comune avevano bensì il carattere sacro, ma le cui relazioni colpivano meno, a prima vista, che non le loro differenze specifiche: questo nome perciò è già applicato a tutti o a quasi tutti i sacramenti da sant’Agostino il quale in questo altro non fa che generalizzare l’usanza di Tertulliano e di san Cipriano. Tra i sette sacramenti della Chiesa, l’estrema unzione non è menzionata da san Paolo; molto probabilmente neppure la penitenza. Invece le sue allusioni al Battesimo e, per concomitanza, alla confermazione, sono assai frequenti; il suo insegnamento sopra l’Eucaristia è più completo che quello degli evangelisti; le sue asserzioni riguardo all’Ordine e al Matrimonio permettono di conchiudere che egli li considera come segni sacri che conferiscono la grazia, senza che si possa inferirne direttamente che egli li creda istituiti da Gesù. Cristo.

I. IL BATTESIMO.

1 . SIMBOLISMO MULTIPLO DEL BATTESIMO. — 2. MORTE E RISURREZIONE MISTICHE. — 3. LA FEDE E IL BATTESIMO.

1 . Il rito del Battesimo per immersione, che fu la pratica ordinaria della Chiesa primitiva, si può considerare sotto almeno quattro aspetti simbolici: come bagno sacro, simbolo di purificazione interiore; come ritorno alla luce, simbolo d’illuminazione spirituale; come seppellimento mistico, simbolo della morte dell’uomo vecchio e di unione alla morte del Cristo; come risurrezione mistica, simbolo di rigenerazione e di vita nuova. – Più tardi il simbolismo si arricchì di due nuovi elementi: l’unzione, emblema dell’innesto del neofito sul vero olivo, e il cambiamento di abito, emblema della trasformazione morale: ma questo doppio simbolismo, sia o non sia suggerito dal linguaggio di san Paolo, qui non deve occuparci, perché non vi è nulla che dimostri che esso risalga all’età apostolica. Dei quattro aspetti sopra indicati, il primo, quello evocato anzitutto dall’etimologia e che più naturalmente ci viene in mente, fu anche il più comune in origine. – Il secondo fu particolarmente in onore a partire dal secondo secolo; secondo san Giustino, illuminare e illuminazione diventarono sinonimi di « battezzare » e di « battesimo » . Queste maniere di parlare e di concepire sono familiari a Paolo. I Cristiani hanno « gli occhi del cuore illuminati (Ephes. I, 18) » sono « figli di luce e figli del giorno (I Tess. V, 5) ». Anzi la luce che li penetra nel Battesimo li cambia in focolari luminosi; « essi riflettono la luce e la diffondono come risplende e irradia un cristallo colpito dai raggi del sole: essi risplendono come « luminari stessi nel mondo (Fil. II, 15) » e sono essi medesimi « luce nel Signore (Ephes. V, 8) ». Paolo non ignora neppure che il Battesimo sia un « bagno di rigenerazione e di rinnovamento (Tit. III, 5) »: che tutti i fedeli siano in esso « purificati, santificati, giustificati (I Cor. VI) », che Gesù Cristo, volendosi preparare una sposa perfetta e degna di Lui, la santifica « purificandola col bagno dell’acqua nella parola (Ephes. V, 26) ». Certamente qui non si tratta di una purificazione materiale: il lavacro battesimale deve la sua efficacia alla parola onnipotente che lo innalza alla dignità di rito sacramentale. Tuttavia non è né la purificazione dell’anima mediante la remissione dei peccati, né l’illuminazione dell’intelligenza mediante la fede quella che san Paolo vuol mettere in rilievo quando parla del Battesimo: egli fa rilevare la morte e la risurrezione mistica, figurate e prodotte dal Sacramento.

2. La rinascita dell’uomo ha per condizione essenziale una morte precedente. Gesù Cristo è salvatore soltanto per mezzo della croce e non ci salva altrimenti che con l’associarci alla sua morte. Ma per diventare salutare, bisogna che questa morte ideale si realizzi in ciascuno di noi, e questo avviene appunto nel Battesimo:

“Ignorate forse che noi tutti che fummo battezzati nella sua morte! Noi fummo dunque seppelliti con Lui per mezzo del Battesimo (il quale è) nella sua morte, affinché, come il Cristo risuscitò da morte per la gloria del Padre, così pure anche noi camminiamo nella novità della vita. Se infatti noi siamo stati innestati su Lui per la somiglianza della sua morte, lo saremo pure per (quella della) risurrezione, sapendo che il nostro vecchio uomo fu crocifisso con Lui affinché il corpo del peccato fosse distrutto, perché noi non siamo più schiavi del peccato; infatti colui che è morto è liberato dal peccato (Rom. VI, 3-7). – In poche parole questo testo condensa con una meravigliosa pienezza di lignificato gli effetti immediati del Battesimo, i beni che ci assicura nell’avvenire, i doveri che c’impone nel presente. Perché non si distinguono questi diversi aspetti, esegeti e teologi mettono insieme idee disparate e trasformano una delle più belle pagine di san Paolo in un insipido pasticcio. Qui noi non dobbiamo occuparci che dei frutti immediati del Battesimo. Essere battezzati nella morte del Cristo, vuol dire essere battezzati nel Cristo morente, vuol dire essere incorporati al Cristo nell’atto medesimo in cui ci salva, vuol dire morire misticamente con Colui che ha sofferto la morte in nome e a vantaggio di tutti. Questa morte mistica è una realtà, poiché gli effetti ne sono realissimi: morte al peccato, morte all’uomo vecchio, morte alla Legge. – Se si volesse credere a certi commentatori protestanti, la morte al peccato altro non sarebbe che il risultato di una finzione legale; Dio ci considererebbe come morti, al modo stesso con cui ci considera come giusti, senza che vi sia in noi nulla di mutato. Al più essi fanno consistere il cambiamento in una rottura decisiva della volontà col peccato, con i suoi istinti e con le sue aspirazioni, e questo sotto l’impero sempre rinnovato della fede nella morte del Cristo per il peccato. Questa spiegazione non spiega nulla. Che il Cristiano, dal fatto del suo Battesimo, contragga il dovere di perseverare in uno stato di morte, relativamente al peccato, è cosa che nessuno contesta, ma questo dovere, se si analizza, implica un cambiamento interiore di ordine morale. San Paolo non si contenta di dire: « Morire al peccato », ma dice: « Voi siete morti al peccato ». Morire al peccato vuol dunque dire spogliarsi della lordura del peccato; ma nel tempo stesso è anche essere liberati dalla sua tirannia ed essere messi in grado di resistere ai suoi ulteriori assalti. Non v i è restrizione né eccezione: peccato originale, peccati attuali, tutto ciò che si chiama peccato nel vero senso della parola, tutto è svanito col Battesimo; poiché « non vi è più condanna per quelli che sono nel Cristo Gesù (Rom. VIII, 1)) ». Ieri potevano essere idolatri, impudichi, ladri, detrattori, bestemmiatori; ora sono stati « purificati, santificati, giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo (I Cor. VI, 11) ». La morte all’uomo vecchio è una conseguenza della morte al peccato. Quando fummo battezzati nella morte del Cristo, « il nostro vecchio uomo fu crocifisso con Lui (Rom. VI, 6) ». L’uomo vecchio significa tutto ciò che abbiamo di comune col primo Adamo, tutto ciò che direttamente o indirettamente abbiamo da Lui, come capo religioso dell’umanità. Tutto questo perisce per il fatto della nostra unione col secondo Adamo. È poi evidente che la morte all’uomo vecchio è progressiva, perché l’inclinazione al male sussiste anche nell’uomo rigenerato; ma l’uomo vecchio ha ricevuto il colpo mortale; con l’antidoto della grazia, la concupiscenza, chiamata qui « il corpo del peccato » è resa inerte e inoffensiva. – Sembra pure che il Battesimo cristiano sia una morte alla Legge mosaica: « Per la Legge, io sono morto alla Legge per vivere a Dio; sono stato crocifisso col Cristo; non sono dunque più io che vivo, ma è il Cristo che vive in me. — Fratelli miei, voi siete morti alla Legge per il Corpo del Cristo… Ora noi siamo stati liberati dalla Legge, essendo morti a questa (Legge) che ci teneva » prigionieri (Gal. II, 19; Rom. VII, 6). In quest’ultimo passo l’allusione al Battesimo appare evidente; è infatti il Battesimo che mette termine a tutte le nostre schiavitù: « Colui che è morto è libero dal peccato » e da tutte le sue conseguenze. Probabilmente si deve dire altrettanto del testo precedente; poiché in quale momento l’Apostolo fu crocifisso con Gesù Cristo, se non nel rito battesimale che lo univa al Cristo morente? Non senza motivo l’Apostolo stabilisce sempre un vincolo di connessione tra la morte e la risurrezione spirituali. È infatti impossibile morire al peccato senza cominciare a vivere alla grazia: « Se siamo morti col Cristo crediamo che vivremo anche con Lui . . . Se siamo stati innestati sopra di Lui con la somiglianza della sua morte, tali pure saremo con quella della sua risurrezione (Rom. VI, 8) ». La nostra nuova vita può anche non essere apparente ma esiste necessariamente perché è un corollario della nostra morte: « Voi siete morti, e la vostra vita è nascosta col Cristo in Dio (Col. III, 3) ». E come potrebbe essere altrimenti, se il Battesimo che è la tomba dell’uomo vecchio è pure la culla dell’uomo nuovo? (Col. II, 12). – Per ben comprendere questo linguaggio, bisogna avvicinare queste espressioni: « essere battezzati nelCristo » e « rivestire il Cristo ». Non possiamo dare ragione a coloro i quali pretendono che il senso etimologico di « battezzare » e il senso figurato di « rivestire » sono completamente scomparsi da questi modi di dire. Essere battezzati nel Cristo è essere immersi nel Cristo mistico, come nell’elemento naturale della nostra nuova vita; è dunque, in sostanza, la stessa cosa che essere battezzati nel corpo del Cristo, ossia incorporati al suo corpo mistico. Così pure rivestire il Cristo è essere avvolti da questa atmosfera divina, essere fatti membra viventi del Cristo, assoggettati a quella forza soprannaturale che si chiama l’anima della Chiesa e che altro non è che lo Spirito Santo. L’Apostolo è solito dire « rivestire il Cristo o il Signore Gesù Cristo, rivestire l’uomo nuovo, rivestire l’immortalità, rivestire le armi di luce, rivestire l’armatura di Dio, l’elmo della salute, la corazza della fede e della carità »; e in tutti questi esempi il senso figurato è trasparente. – Noi rivestiamo il Cristo non tanto come un mantello che copre la nostra miseria, quanto piuttosto come una forma vitale che ci fa partecipare alla sua vita. Quasi tutti i frutti del Battesimo, considerato come principio di una vita nuova, sono mirabilmente compendiati nel testo seguente: « Dio ci ha salvati col bagno di rigenerazione e di rinnovamento dello Spirito Santo, che ha sparso su noi con abbondanza per mezzo di Gesù Cristo nostro Salvatore, affinché, giustificati dalla sua grazia, noi diventiamo eredi, nella speranza, della vita eterna (Tit. III, 5-7) ». Da queste parole, trascurando i punti accessori, risulta che: — Il Battesimo è un bagno di rigenerazione e di rinnovamento: un bagno che purifica l’anima da tutte le macchie passate; di rigenerazione, perché è una seconda nascita per mezzo dell’acqua e dello Spirito Santo, che ci rende figli di Dio, come la prima ci ha costituiti schiavi del peccato: di rinnovamento, perché sotto l’influsso dello Spirito creatore il neofito si spoglia dell’uomo vecchio e riveste il nuovo, si trasforma in tutto il suo essere e diventa una nuova creatura. — Il Battesimo è inoltre il dono dello Spirito Santo diffuso nei nostri cuori dal Padre, con la mediazione del Figlio. — Finalmente il Battesimo ci rende eredi della vita eterna conferendoci la filiazione adottiva: eredi veri, benché il godimento effettivo del nostro patrimonio venga differito e che per questo titolo noi siamo soltanto eredi nella speranza; ma noi sappiamo che, da parte di Dio, la nostra speranza è certa.

3. Tutti gli effetti che abbiamo ora assegnati al battesimo — la giustizia, la vita, la salvezza, la filiazione adottiva, il possesso dello Spirito Santo — san Paolo li attribuisce pure alla fede. Da che cosa deriva questa stretta unione, questa mutua compenetrazione della fede e del Battesimo? Anzitutto vi è il sincronismo. Quasi tutti i destinatari delle lettere di Paolo avevano ricevuto nel tempo stesso il Battesimo e il dono della fede: questo doppio ricordo si confondeva nella loro memoria. L’istruzione dei catecumeni era allora sommaria: « Chiunque crederà e riceverà il Battesimo sarà salvo », aveva detto il Signore prima di salire al cielo, come se le due azioni fossero simultanee. Infatti i tre mila uomini convertiti d a san Pietro nella prima Pentecoste furono battezzati il giorno stesso (Act. II, 41); l’eunuco della regina Candace scese dal cocchio per ricevere il Battesimo dalle mani del diacono Filippo che lo aveva allora catechizzato (Act. VIII, 28); il carceriere di san Paolo fu battezzato con tutta la sua famiglia nella stessa notte in cui aveva abbracciata la fede (Act. XVI, 33); i dodici discepoli di Efeso, che avevano ricevuto soltanto il battesimo di Giovanni, « credettero in Gesù e furono battezzati (Ct. XIX, 5) ». Una formola simile a questa riassume le fatiche dell’Apostolo a Corinto (Act. XVIII, 8). Non vi è ancora intervallo tra la fede e il Battesimo. A questo primo vincolo esteriore che risulta dalla simultaneità dei due atti e dall’identità dei due ricordi, se ne aggiunge un altro più intimo e che dipende dalla natura delle cose. Per san Paolo, la fede concreta, la fede normale, la fede che giustifica, non è un semplice assenso dell’intelligenza a una verità speculativa; è invece l’amen della ragione, della volontà, di tutto l’uomo al Vangelo, ossia all’economia della salvezza di cui Dio è autore e Gesù Cristo è araldo. Questa fede iniziale della quale soprattutto si occupa san Paolo, perché essa fu per lui medesimo, come per i suoi primi lettori, il punto decisivo della sua vita e il momento critico del suo destino, comprende dunque necessariamente, con l’offerta di se stesso a Dio, il voto implicito del Battesimo. Non soltanto non si può concepire il Battesimo di un adulto senza la fede, poiché non si può concepire senza la penitenza e senza la conversione a Dio, ma neppure la fede sincera e giustificante non si può concepire senza il desiderio del Battesimo. Per questa ragione la nostra rigenerazione spirituale è attribuita ora alla fede, ora al Battesimo, perché l’atto e il rito sono tra loro in una dipendenza reciproca ed esercitano una causalità comune. Il caso di un catecumeno sorpreso dalla morte prima di ricevere il Sacramento, non è chimerico; ma è accidentale ed eccezionale, e la teoria fa astrazione dalle eccezioni e dagli accidenti: « Voi tutti siete figli di Dio, per la fede, nel Cristo Gesù. Poiché voi tutti che foste battezzati nel Cristo v i siete rivestiti del Cristo (Ga. III, 26-27) ». – Così la filiazione adottiva è attribuita nel tempo stesso alla fede e al Battesimo. Voi non siete più, dice l’Apostolo, fanciullini come erano un tempo gli Ebrei ancora sotto tutela e sotto un pedagogo; voi siete figli di Dio (υἱοὶ Θεοῦ = uioi teou), giunti all’età matura, emancipati dalla Legge, in pieno possesso del vostro patrimonio e di tutti i vostri diritti; e voi siete tutto questo per la fede viva che vi unisce al Cristo Gesù e vi fa partecipare alle sue prerogative. Come non sareste voi figli di Dio? Battezzati nel Cristo, voi avete rivestito il Cristo. avete la forma del Cristo e per conseguenza la filiazione adottiva inerente a questa torma. Infatti è l’unione al Cristo quella che ci fa figli di Dio, e questa unione è operata dalla fede e dal Battesimo; ma né l’unione effettiva del Battesimo si può produrre senza l’unione della fede, né l’unione affettiva della fede avviene senza qualche relazione intrinseca con l’unione effettiva del Battesimo: e perché l’unione affettiva della fede tende essenzialmente all’unione effettiva del Battesimo, diventa essa medesima effettiva; così le due concezioni, non solo non sono opposte ma si riuniscono.

II. LA CRESIMA.

Essendo il conferimento dello Spirito Santo mediante l’imposizione delle mani così strettamente unito al Battesimo, i due atti sembravano non essere altro che le parti integranti di un medesimo rito. Senza dubbio la domanda rivolta da san Paolo ai discepoli di Efeso, che egli credeva battezzati col Battesimo cristiano, dimostra abbastanza che questi atti erano non soltanto distinti, ma separabili (Act. XIX, 2); e difatti i Samaritani battezzati dal diacono Filippo ricevettero lo Spirito Santo soltanto più tardi, all’arrivo degli Apostoli (Act. VIII, 17-18); tuttavia, siccome non vi era altro motivo di separare la Cresima dal Battesimo, che l’assenza di un ministro legittimo, questi due Sacramenti venivano ordinariamente conferiti insieme e formavano due articoli connessi della catechesi elementare. San Paolo, pure supponendo che i Cristiani abbiano ricevuto lo Spirito Santo nel Battesimo, ricorda l’imposizione delle mani soltanto a proposito del Sacramento dell’Ordine. Molti teologi vogliono vedere un’allusione alla Confermazione nel passo seguente: « Colui che ci fortifica con voi nel Cristo è Dio il quale ci ha pure segnati con un sigillo e ci ha dati i pegni dello Spirito (II Cor. I, 21-22) ». L’argomentazione fondata sopra questo testo è molto precaria. Essa non può appoggiarsi molto sui verbi fortificare o confermare (qui confirmat), sigillare (qui signavit), ungere (qui unxit), perché soltanto più tardi questi termini furono applicati alla Confermazione ed hanno come soggetto Dio, non già il sacro ministro. E poi qui non si tratta di tutti i fedeli, ma di Paolo e dei suoi compagni, specialmente di Silvano e di Timoteo; ora non si vede come mai potrebbero questi ultimi riferire ad un dono che è a loro comune con tutti i cristiani, il coraggio necessario agli apostoli per il degno esercizio del loro ministero. L’unzione dalla quale deriva quella forza divina, è la loro stessa vocazione all’apostolato, e il sigillo che li segna con la sua impronta, sono le operazioni dello Spirito Santo le quali autorizzano la loro missione. Vi è tuttavia un’allusione abbastanza chiara alla Confermazione, in un testo dove la maggior parte dei teologi non la scorgono: « Come il corpo è uno ed ha molte membra, e tutte le membra del corpo, nonostante il loro numero, sono un solo corpo, così è del Cristo; poiché in un medesimo Spirito noi tutti, o Ebrei o Greci, o schiavi o liberi, fummo battezzati in un solo corpo, e tutti fummo abbeverati del medesimo Spirito (I Cor. XII, 13) ». Quattro ragioni ci fanno pensare che questa infusione dello Spirito indichi il Sacramento della Cresima: il verbo all’aoristo (ἐποφίσθημεν = epofistemen) non indica uno stato permanente, né una azione ripetuta con frequenza, ma un rito transitorio analogo e parallelo a quello del Battesimo. — D’altra parte non si può pensare al Battesimo stesso che è stato appunto nominato poco prima, né alla bevanda eucaristica che non si potrebbe riconoscere sotto questo enigma. — Le parole di Paolo descrivono la formazione del corpo mistico: col Battesimo il neofito è innestato sul Cristo, immerso nel Cristo, incorporato al Cristo; allora interviene lo Spirito Santo, anima della Chiesa, per infondergli una nuova vita; il conferimento dello Spirito Santo completa l’incorporazione del Battesimo. — Nell’Antico Testamento, come nel Nuovo, la missione dello Spirito di Dio si presenta ordinariamente sotto il simbolo di una effusione, di una pioggia, di un effluvio (Is. XII, 3; XXXII, 15; XLIV, 3; Ger. II, 13; Ezech. XLVII, 1; Zac. XII, 10; Gioel. II, 28, etc. Giov. VII, 39-40; Act. II, 17, 18, 33; Tit. III, 6, etc.). Vi è immagine più atta a indicare il rito sacro che rinnova e perpetua in seno alla Chiesa il miracolo della Pentecoste!

[continua]

I. WHO MAY PREACH [Chi può predicare?]

II. Periodic abstinence, misnamed “CATHOLIC BIRTH CONTROL ” [Astinenza periodica, erroneamente definita “Controllo cattolico delle nascite” ]

I. WHO MAY PREACH

CAN. 1342

1. Concionandi  facultas solis sacerdotibus vel diaconis fiat, non vero ceteris clericis, nisi rationabili de causa, iudicio Ordinarii et in casibus singularibus.

2. Concionari in ecclesia vetantur laici omnes, etsi religiosi.

[Solo i preti e i diaconi possono predicare; gli altri chierici solo in casi speciali col permesso del Vescovo, mai però i laici, sebbene religiosi.]

Only priests and deacons should be given the faculty of preaching, and no other clerics should be allowed to preach, except in particular cases and for a cause which the Ordinary deems reasonable.

Laymen, even though they may be religious, are forbidden to preach in church.

It is well known that some Oriental lay monks played a rather conspicuous part in the religious controversies of the fifth century. We need not wonder, therefore, that they were forbidden to preach, because this office demands a canonical mission.²⁶ There is a remarkable decretal of Innocent III, which shows the ingenuity of some abbesses who, besides hearing confession, also delivered public homilies.²⁷ This appeared as a novelty to the pope, who stopped the practice. Laymen, too, at times went so far as to hold secret conventicles and to despise the word of God when preached by priests.²⁸ Wiclif and Huss were not the first to demand permission to preach to men and women alike.²⁹

This prohibitive law is based on the requisite of jurisdiction, of which the faculty of preaching is a part.

[È noto esservi stata una parte piuttosto cospicua tra le controversie religiose del quinto secolo nei confronti di monaci laici orientali. Non dobbiamo quindi ora meravigliarci che fosse stato loro proibito predicare, perché questo ufficio richiede una missione canonica. C’è un importante decreto di Innocenzo III, che mostra l’ingenuità di alcune badesse che, oltre a confessare, facevano anche pubbliche omelie. Questo appariva come una novità al Papa, che ne fermò la pratica. Anche i laici, a volte si spingevano fino a ritenere convinzioni occulte e a disprezzare la parola di Dio quando veniva predicata dai Preti. Wiclif e Huss non furono i primi a chiedere il permesso di predicare agli uomini e alle donne. Questo divieto si basa sul requisito della giurisdizione, di cui la facoltà di predicare è una parte.]

²⁶ See c. 19, C. 16, q. 1 (Leo I).
²⁷ C. 10, X, III, 38.
²⁸ C. 12, 14, X, V, 7.
²⁹ Art. 37 (Denz., 581).

A COMMENTARY ON THE NEW CODE OF CANON LAW
By THE REV. P. CHAS. AUGUSTINE, O.S.B., D.D.
Professor of Canon Law
VOLUME VI
Administrative Law (Can. 1154-1551)
B. HERDER BOOK CO.
17 SOUTH BROADWAY, ST. Louis, Mo.
AND 68 GREAT RUSSELL ST. LONDON, W. C
1921
Cum Permissu Superiorum
NIHIL OBSTAT. F. G. Holweck, Censor Librorum
Sti. Ludovici, die 18. Nov. 1920.
IMPRIMATUR. + Joannes J. Glennon, Archiepiscopus Sti. Ludovici
Sti. Ludovici, die 22. Nov. 1920.
Copyright, 1920 by Joseph Gummersbach
All rights reserved. Printed in U.S.A.
VAIL-BALLOU COMPANY
BINGHAMTON AND NEW YORK
pp.362-363

II. Periodic abstinence, misnamed “Catholic Birth Control”

[Astinenza periodica, erroneamente definita “Controllo cattolico delle nascite”]

The sins of Married People

[I peccati degli sposati]

 760. N. B. Treatment of Onanism in the Confessional.

a) Questioning the penitent is of obligation as often as there is a well-founded suspicion in this regard. In such instances the question may be: “Does your conscience reproach you in regard to the sacred character of matrimony?” “Have you done anything contrary to the purpose of marriage?”

b) Instructing the penitent on the gravity of such sins is necessary, even though the penitent has therefore been in good faith. Good faith will scarcely be found in this matter nowadays, except in extremely difficult circumstances, e.g., a reliable physician tells a woman that another pregnancy will endanger her life. In such instances the confessor may omit the instruction if he foresees that sins which are now only material will become formal sins.

c) Whoever is not firmly resolved to avoid the sin is not disposed and cannot be absolved. Being intrinsically evil, conjugal onanism is gravely sinful even when – to avoid it – married people would have to practice lifelong continence. From early times Christians were called upon to make heroic sacrifices. When God demands a sacrifice He gives the grace necessary to make it.

d) Recidivists who assure the priest that they had the best intentions are to be handled as recidivists living in the proximate occasion of sin; those who, furthermore, cannot have more children (e.g., because of the illness of the wife or extreme poverty) should be treated as those who are living in the proximately necessary occasion of sin (Cf. 608); whereas those who do not desire more children because they are unwilling to make sacrifices, should be handled as those living in a proximate free occasion of sin (Cf. 607).

e) Conception, according to the opinion of physicians, follows only when marital relations take place at certain times, i.e., during the period of fertility on the part of the woman. Abstaining from intercourse during this period has come to be known as the Rhythm Method of Birth Control. For a proportionate reason and with the mutual consent of husband and wife it is lawful intentionally to practice periodic continence, i.e., restrict intercourse to those times when conception is impossible. Physicians are not agreed as to the exact extent of the so-called “safe period”.

Since some women have irregular cycles and since illness may in some cases cause a disturbance of the regularity, the confessor should refer women who have a sufficient reason to avoid pregnancy to a conscientious physician who may give them biological details regarding the sterile period.

Periodic abstinence, misnamed “Catholic Birth Control”, is, therefore, lawful only under certain conditions: 1) Both parties must freely agree to the restrictions that it involves. 2) The practice must not constitute an occasion of sin, especially the sin of incontinence. 3) There must be a proportionately grave reason for not having children, at least for the time being.

607. Occasionists.

1. Concept. An occasion of sin is some external circumstance that leads one to sin. Hence he is an occasionist, who sins in consequence of such a circumstance.

The proximate occasion may be free or necessary. The former can be easily avoided. A necessary occasion is one which is physically or morally impossible to avoid without great danger to life, health or reputation.

Absolution of those in the proximate occasion of grievous sin.

Whoever does not want to give up a proximate free occasion of sin cannot be absolved.

608. If one does not abandon the proximately necessary occasion of sin, but is willing to use adequate means to make it remote, he may be absolved.

Such means may either strengthen the penitent spiritually (prayer, Sacraments, consideration of the eternal truths) or lessen the influence of the occasion (guarding the eyes, avoiding intimate familiarity or the opportunity of being alone with another).

If one continually relapses into sin in spite of taking such precautions, he cannot be forced to give up the occasion at all costs; however, he must be vigorously encouraged to be more zealous in the use of such means that will make the occasion remote.

N.B. There are various intermediary stages between the remote and proximate occasion. The greater the danger of sinning, the more serious must be the reasons to justify one in not avoiding the occasion of sin.

96. SIN IN GENERAL

Concept. Sin is the free transgression of a divine law.

Every law is, in a sense, a derivation from the divine law; therefore, the transgression of any law is sinful.

The requisites for every sin are: a) the transgression of law, at least a putative law, b) the knowledge of the transgression; a confused knowledge suffices, c) free consent.

Differing from formal sin just defined is material sin, i.e., the violation of a law without knowledge or consent; God never imputes a material sin as a fault. Before a civil court, however, one is held responsible in some cases.

Moral Theology
by Rev. Heribert Jone, O.F.M. CAP., J.C.D., by Rev. Urban Adelman, O.F.M. CAP., J.C.D.
The Mercier Press Limited, Cork, Ireland
Nihil Obstat: PIUS KAELIN, O.F.M. CAP, Censor Deputatus
Imprimi Potest: VICTOR GREEN, O.F.V. CAP., Provincial, July 2, 1955
Nihil Obstat: RICHARD GINDER, S.T.I., Censor Librorum
Imprimatur: JOHN FRANCIS DEARDEN, D.D., Bishop of Pittsburg, August 15, 1955
SIN IN GENERAL, p. 46.
Special Types of Penitents, pp. 428, 429.

The sins of Married People, p. 542.
Copyright 1929 and 1951
Printed in the United states of America

fr. UK, Catholic Priest.

774. NOTA. – TRATTAMENTO DEGLI ONANISTI IN CONFESSIONE

a) L’obbligo d’interrogare esiste per sé tutte le volte che v’è un sospetto fondato. In simili casi la domanda può suonare per es.: « Non Le rimorde per nulla la coscienza circa la santità del matrimonio? » — « Non è avvenuto nulla contro il fine del matrimonio? »; o altre secondo l’uso di buoni sacerdoti nelle diverse regioni.

b) E necessario istruire il penitente circa la gravezza di questo peccato, anche se finora è stato in buona fede. Veramente ai nostri tempi difficilmente vi sarà la buona fede, salve circostanze molto scabrose: per es. quando un medico di coscienza ha dichiarato che una nuova gravidanza metterebbe a repentaglio la vita della donna. In tal caso si può lecitamente omettere l’istruzione, se si prevede che altrimenti i peccati materiali non farebbero che diventare formali.

c) Chi non ha la volontà risoluta di evitare il peccato, non è disposto, e non può essere assolto. — Non essendo mai lecito far ciò che è intrinsecamente cattivo, ne segue che l’onanismo nel matrimonio è grave peccato anche quando i coniugi (caso rarissimo del resto) dovessero altrimenti vivere sempre in continenza. Come a nessuno, nelle persecuzioni contro i Cristiani, fu lecito rinnegare la propria fede per non essere ucciso fra spaventosi tormenti, così non è lecito l’onanismo per non dover vivere in perpetua continenza. Quali sacrifici eroici non esigono sovente gli Stati moderni! E allora anche Dio può certamente esigere che noi facciamo sacrifici per il Cielo. Del resto, Dio dà anche le grazie corrispondenti al sacrificio da lui richiesto. L’uomo, certo, deve avere tanto spirito di sacrificio da impegnarsi a chiedergliele (cfr. discorso di Pio XII alle ostetriche, 29 ott. 1951).

d) I recidivi, che assicurano di avere il miglior proposito, devono essere trattati come i recidivi che si trovano nell’occasione prossima di peccato; e precisamente, se di fatto non possono più aver figli, per es. a causa di malattia della moglie o di una povertà che è indigenza, devono considerarsi in occasione prossima necessaria di peccato; quelli invece che per ripugnanza al sacrificio, ecc. non vogliono più avere figli, si devono trattare come persone nell’occasione prossima libera del peccato.

e) Secondo l’opinione dei medici il concepimento si verifica soltanto quando l’atto coniugale si compie in tempi determinati.Non peccano i coniugi facendo l’atto coniugale anchenei tempi agenesici. Ma se essi, sempre e deliberatamente,senza un grave motivo, hanno rapporti coniugali soltanto nei periodi infecondi, peccano contro il senso stesso della vita coniugale. Tuttavia, l’osservanza dei tempi infecondi o agenesici, per motivi proporzionati (sanitari, eugenici, economici, sociali), di comune accordo è lecita, fino a tanto che sussistono tali motivi (cfr. discorso di Pio X I I alle ostetriche, 29 ott. 1951 e quello al « Fronte della Famiglia», 29 nov. 1951). — Circa la precisazione di questi periodi agenesici, però, medici stessi non sono ancora pienamente d’accordo. Negli ultimi tempi guadagna sempre più terreno l’opinione che gli ultimi undici giorni precedenti la prossima mestruazione siano fisiologicamente sterili e che la concezione si verifichi soltantoquando l’atto coniugale ha luogo nel tempo che decorre dal 19°al 12° giorno precedente la prossima mestruazione. Ma poiché alcune donne non hanno un ciclo mestruale regolare e in certi casi possono aggiungersi anche dei turbamenti patologici, il confessore si guardi dall’entrare in spiegazioni del genere, ma invii le persone, che per validi motivi non desiderano più figli,a un medico competente e coscienzioso, il quale indicherà loro esattamente i giorni in cui devono vivere in continenza. – Certamente è questo uno dei punti più delicati del ministero pastorale; Pio XI nella Enc. « Casti Connubii » (31 dic.1930; AAS, XXII, 1930, p. 539-592) e Pio XII nel discorso alle ostetriche (29 ott. 1951) e in quello al « Fronte della Famiglia» (29 nov. 1951) hanno richiamato con energia e chiarezza la dottrina cattolica della santità del matrimonio cristiano contro tutte le recenti teorie e pratiche materialistiche.

LE OCCASIONI

616 E. — CONFESSIONE DI OCCASIONARI E ABITUDINARI E RECIDIVI.

I . Occasionari — 1° Nozione di occasione. Per occasione s’intende una circostanza esterna al soggetto che alletta qualcuno al peccato, rendendone facile l’esecuzione. Qui non si tratta dell’occasione remota, ma soltanto della prossima, di quell’occasione cioè alla quale è congiunto un pericolo grave che uno pecchi, sia che cadano generalmente tutti gli uomini (occasione assoluta) sia che vi cada sempre o quasi sempre un individuo determinato per le sue particolari disposizioni (occasione relativa). — Non si tiene qui conto dell’occasione remota, essendo lecito esporsi ad essa per un motivo ragionevole. L’occasione prossima può essere volontaria o necessaria. La prima si può facilmente evitare; schivare la seconda è fisicamente o moralmente impossibile per causa del grave danno alla vita, alla sanità, alla riputazione, che ne deriverebbe. Un’occasione prossima necessaria di peccato è per es. una relazione, in cui sia in vista un prossimo matrimonio; la convivenza coniugale, dei figli, ecc.

2° Assoluzione di chi si trova nell’occasione prossima di peccato.

a) Chi non vuole evitare l’occasione prossima volontaria di peccato, non può essere assolto.Ciò vale anche quando con la preghiera ecc. si vorrebberendere l’occasione remota.

Chi promette sinceramente di evitare subito l’occasione, può essere assolto subito. — Chi mancò più volte a questa promessa, dimostra che ha disposizioni dubbie; d’ordinario quindi non può essere nuovamente assolto, se prima non abbia allontanata l’occasione (cfr. n. 614). — Se il levare l’occasione (supposta volontaria) importa grandi sforzi morali (licenziamento di persona, disdetta d’un servizio) si può fin dalla prima volta differire l’assoluzione fino a quando l’occasione sarà tolta.

b) Chi non lascia l’occasione prossima necessaria, ma usando i mezzi idonei vuol renderla remota,può essere assolto.Tali mezzi possono essere destinati ad accrescere le forzespirituali (preghiere, sacramenti, meditazione delle veritàeterne) od a diminuire le forze dell’occasione (custodia degliocchi, contegno molto riservato con quella persona, schivaredi trovarsi da soli con essa). – Chi non ostante l’uso dei mezzi ricade sempre dinuovo, non può essere costretto ad abbandonare l’occasionea qualunque costo; si deve però esigere con insistenza che usi con più energia i mezzi convenienti. — Ma se questa occasione lo ponesse nel pericolo prossimo di eterna dannazione, per sé dovrebbe troncarla anche a costo della propria vita. — Non può essere assolto colui che non vuole usare imezzi convenienti per rendere remota l’occasione prossima necessaria.

Nota.

Fra l’occasione remota e l’occasione prossima vi sono diversi gradi intermedi; quanto maggiore è il pericolo di peccare, tanto più gravi devono essere i motivi che disobbligano dall’abbandonare l’occasione. – Chi senza motivo sufficiente non evita un’occasione che non è propriamente remota, ma neppure è ancora prossima, commette almeno peccato veniale.

II. Peccatore abitudinario si dice colui che, durante un periodo piuttosto lungo di tempo, cade sovente nei medesimi peccati, senza che tra i singoli peccati vi sia un intervallo troppo grande. Nel giudicare di una abitudine si deve tener conto anche dell’indole del peccatore e della natura del peccato. Si distingue dal recidivo principalmente per questo che non è ricaduto ancora di continuo nei medesimi peccati dopo varie confessioni. L’abitudinario per sé deve essere assolto subito, anche se non è preceduta alcuna emendazione, purché sia realmente ben disposto.

III. Recidivo dicesi chi, non ostante ripetute confessioni, ricade sempre negli stessi peccati senza sforzarsi seriamente di correggersi.

Per assolverlo per sé si devono applicare le regole generali. La difficoltà sta appunto nel verificare se di fatto sia ben disposto.

Come norma: è ben disposto chi cade soltanto per fragilità; chi in genere sente orrore del peccato e lotta contro la tentazione e subito dopo la caduta detesta la sua azione (ciò accade spesso in chi pecca di polluzione). Si può rilevare se uno sia ben disposto, e ciò con facilità, chiedendogli non soltanto quante volte sia caduto, ma anche quante volte abbia resistito alla tentazione. — Di solito sono mal disposti quei recidivi che hanno un persistente attacco all’oggetto peccaminoso (relazione illecita, attacco alla cosa rubata, sistema dei due figli e non più). Tuttavia se vi sono segni positivi che un tale individuo sia ora più seriamente pentito che nelle confessioni precedenti, si può ammettere in lui una disposizione sufficiente. – In caso di disposizione dubbia, si devono ordinariamente assolvere quelli che peccano per debolezza, poiché è ad essi necessaria la grazia dei Sacramenti. — Si deve invece di solito rifiutare l’assoluzione a quanti ricadono nel peccato, perché non vogliono compiere il loro dovere (per es. restituire, troncare una relazione illecita).

97 – Il peccato in genere.

I. Nozione. Il peccato è la volontaria trasgressione di una legge divina. Poiché ogni legge è un’emanazione della legge divina, così anche la trasgressione di qualunque legge costituisce peccato.

I requisiti che costituiscono un peccato, sono: a) la trasgressione di una legge, almeno di una legge ritenuta per tale; b) la cognizione della trasgressione (basta però una cognizione confusa); c) il libero consenso.

Tali elementi costituiscono il peccato formale; il quale si distingue dal peccato materiale, che è la trasgressione di una legge senza saperlo né volerlo; tale trasgressione non viene da Dio attribuita come colpa; ma dalla società, in certi casi, si è citati a rispondere di dette azioni.]

ERIBERTO JONE O. F. M. Cap.:

COMPENDIO DI TEOLOGIA MORALE

Trad. dalla 14° edizione tedesca a cura dei Frati Minori Cappuccini della Provincia di Lombardia. –

MARIETTI Ed. 1952

Nihil obstat, ex parte Ordinis, quosimus imprimatur. Romæ, 12 dec. 1951

Fr. CLEMENS A. MILWAKEE

Min. Gen. O. F. M. Cap.

Imprimatur

Casali, 30 dec. 1951.

Ca. Laurentius Oddone, Vic. Gen.

CAPITOLO XVIII.

(seguito del precedente)

Mons. J. J. Gaume:  

[vers. Ital. A. Carraresi, vol. I, Tip. Ed. Ciardi, Firenze, 1887; impr.]

La vergogna, secondo salario del disertore della Città del bene — Dio o bestia, non vi è altra via per l’uomo — Il cittadino della Città del bene diventa dio: prove — Il  cittadino della Città del male diventa bestia: prove — Una sola cosa distingue l’uomo dalla bestia, la preghiera — Il cittadino della Città del male non prega più — Egli vive dell’io — Che cos’è quest’io — Egli perde l’intelligenza: prove — Il castigo, terzo salario del disertore della Città del bene — Castighi particolari — Catastrofi universali, il diluvio d’acqua, il diluvio di sangue, il diluvio di fuoco.

La vergogna. — Da libero diventare volontariamente schiavo è un’onta. D’uomo diventar bestia è ancora una maggiore. Quest’onta inevitabile è il secondo baluardo, di cui lo Spirito Santo circonda la Città del bene per impedir all’uomo di uscirne. Indiarsi, o farsi bestia: ecco i due poli opposti del mondo morale. O Dio, o bestia; tal’è la suprema alternativa in cui si trova posto l’uomo quaggiù. La ragione è ch’egli è obbligato a vivere sotto l’impero del Re della Città del bene, o sotto l’impero del re della Città del male. Ora, e l’uno e l’altro di questi Re fa i suoi sudditi ad immagine sua: Iddio, lo Spirito Santo, gli fa dii: satana bestia, li fa bestie. La città del bene è una grande fabbrica di Dei, e la Città del male una grande fabbrica di bestie. « Ciascuno di noi, dice sant’Agostino, è come il suo amore. Se ami la terra, tu sarai terra: se ami Dio, tu sarai dio. »[Talis enim quisque nostrum est, qualis est ejus dilectio; terram diligis, terra eris: Deum diligis, Deus eris. Tract. 2 in Epist. I, Joan]. – « Restate cou me, dice lo Spirito Santo, ed io vi faccio figli di Dio, Dii veri, Dii per l’essere divino che vi comunico: Dii per la verità dei vostri pensieri; Dii per la nobiltà dei vostri sentimenti; Dii per la santità della vostra vita; Dii per l’indomita potenza della vostra volontà contro il male, armato di sofismi, di promesse o di minacce; Dii pel diritto all’eredità eterna di Dio, vostro Creatore e vostro Padre. » [Dedit eis potestatem fìlios Dei fieri. Joan. I, 12. — Quicumque Spiritus Dei aguntur, ii sunt fìlii Dei, etc., etc. Rom. VIII, 24]. – Lo Spirito Santo ha mantenuta la parola. Vedete ciò che sono diventati gli Angeli docili alla sua voce. Risplendenti di gloria, inondati di voluttà, dotati di tutti gli attributi divini, l’intelligenza, la forza, la bontà; essi si avvicinano a Dio, quanto il finito può avvicinarsi all’infinito. Vedete l’umanità cristiana nei suoi veri rappresentanti, gli Apostoli, i Martiri, le Vergini, quelle legioni di Santi e di Sante, divinamente generati da diciotto secoli e più oltre, su tutti i punti del pianeta. A quale altezza essi innalzano l’umanità cristiana al disopra dell’umanità pagana, al disopra dell’umanità che cessa d’essere cristiana! Che cosa sarà se voi contemplate questa deificazione nel suo complemento, cioè dire negli splendori dell’eternità? Qui è che la parola, spirando sulle labbra, non può più fare udire se non che l’espressione della sua impressione: « No, l’occhio dell’uomo non ha punto visto,né il suo orecchio ha punto inteso, e ancor meno il suo cuore il quale, per quanto vasto egli sia, non può comprendere ciò che Dio riserba a coloro, che sono divenuti per l’amore, suoi figli e suoi eredi. » (Cor., II, 9). – Dal canto suo, il principe della Città del male travaglia con accanimento all’opera contraria. Allorché attira a sé un uomo, lo piglia nelle sue granfie, gli acceca lo spirito, gli corrompe il cuore, lo inebria coi suoi veleni e lo trasforma in bestia. Considerate piuttosto, che la bestia fa tutto quel che fa l’uomo, eccetto una cosa. La bestia mangia, beve, dorme, digerisce, cammina, corre, vola, nuota, fabbrica, calcola, parla, scrive, canta, viaggia, prevede, accumula, esercita tutte le arti della pace e della guerra. In tutto questo, essa è uguale all’uomo, talvolta superiore. Ma vi è una cosa che la bestia non fa, che non può fare, né farà giammai, e che la lascia a una distanza infinita al di sotto dell’uomo: la preghiera. L’uomo prega; la bestia non prega. L’uomo adora, la bestia non adora, cioè dire, in altri termini, che l’uomo e la bestia, in una sola cosa diversificano, nella Religione. Ora, il primo effetto dell’azione satanica sull’uomo è di farlo arrossire della Religione; e ne arrossisce! La Religione ha due grandi manifestazioni, la preghiera e l’amore. La preghiera è talmente il segno distintivo dell’uomo, che i pagani l’hanno definito un animale che prega: animal religiosum. Lo stesso Nostro Signore definisce il Cristiano: un uomo che prega sempre : oportet semper orare et numquam deficere. Cosi quando l’uomo cessa di pregare, si avvicina alla bestia. Se egli non prega punto, diventa affatto bestia. Non siamo noi che lo diciamo, è la stessa verità che si esprime per bocca di san Paolo: uomo animale, animalis homo. Ora è cosa nota che il primo atto dell’uomo diventato cittadino della Città del male, si è di rinunziare alla preghiera. Un esempio tra mille. Se havvi nella vita ordinaria una circostanza in cui la preghiera sia sacra, è l’ora solenne del cibo. Noi diciamo solenne, perché il pasto è un’azione profondamente misteriosa. Mangiando, l’uomo comunica, comunica con le creature e nel modo più intimo, poiché ei le trasforma nella sua propria sostanza. Ora tutte le creature sono viziate dallo spirito del male, a cui esse servono di veicoli, per introdursi nell’uomo e comunicargli i suoi veleni. Questa assimilazione separata dalla preghiera che gli purifica cacciando il demonio, è evidentemente piena di pericoli. Così l’ha compreso l’umanità tutta quanta. (Noi non diamo qui che una ragione della preghiera avanti il pasto; le altre sono spiegate nell’opera nostra: Il segno della croce nel XIX secolo). Di qui, quel fatto altrimenti inesplicabile che tutti i popoli, anche pagani, hanno pregato prima di mangiare. Il fatto essendo universale, ha dunque una causa universale. Una causa universale è una legge. Pregare prima di mangiare è dunque ima legge dell’umanità. Il disprezzo orgoglioso, il sorriso imbecille non vi fanno niente. Rimarrà sempre il non conoscere nella natura che due specie di esseri che mangiano senza pregare: le bestie, e quelli che assomigliano ad esse. Diciamo che assomigliano ad esse, imperocché si può sfidare non solamente tutti gli sprezzatori del Benediette, che è poco, ma tutti i naturalisti del mondo a trovare la differenza tra l’uomo che mangia senza pregare, e un cane o un porco. Assimilarsi alle bestie in una circostanza in cui tutti i popoli anche pagani, hanno sentita la necessità di distinguersi da loro; ecco quel che fanno! E perché lo fanno, si tengono per grandi geni. È bisognato venire al tempo nostro di grossolano materialismo, per incontrare uomini che si crederebbero disonorati, se due volte al giorno essi non si assimilassero ostensibilmente all’asino ed al coccodrillo. Homo cum in honore esset, non intellexit: comparatus est jumentis insipientibus et similis factus est illis. – Un secondo segnale della Religione è l’amore. Lo Spirito Santo essendo carità, dell’anima in cui risiede forma la carità vivente. Il segno distintivo della carità è l’oblio di sé medesimo, per Iddio e per gli altri; l’oblio del corpo a profitto dell’anima, l’oblio portato sino al sacrificio. Appena che l’uomo entra nella Città del male, subito sparisce la carità, e gli succede l’egoismo. L’uomo si ricorda di sé, e nient’altro che di sé. Invece di andare da sé verso gli altri, va dagli altri verso di sé. L’egoismo non sa che una parola sola, ma la sa a meraviglia: l’io. L’io in tutto; l’io dappertutto: l’io sempre. Dopo di me, Iddio e i suoi ordini; dopo di me, gli altri e i loro, bisogni e i loro desideri; dopo di me, nulla. Non basta; 1’egoismo è il sacrificio degli altri per sé. Innocenza, onore, fortuna, riposo, sanità, la stessa vita, non sono niente per lui, allorquando si tratta di soddisfare se stesso. Ma che cosa è il me dell’egoista? È forse la sua anima? nient’affatto: imperocché l’amore dell’anima è la carità: che cosa è dunque? Èla parte inferiore del suo essere, è il corpo; e nello stesso corpo, la parte più infima. Al di fuori della fede, tutto il lavoro dell’uomo si riduce in ultima analisi alla vita corporea. Il bere ed il mangiare ne sono gli elementi. Cominciata per essi, sostenuta per essi, finisce per essi. Avere da bere e da mangiare, soddisfare le sue cupidigie, averle in abbondanza, assicurarsi d’averle sempre; ecco la prima e l’ultima parola dell’egoismo. Il rimanente non è che un mezzo o un resultato. – Ora il laboratorio della vita animale è il ventre. In fin dei conti la vita di ogni uomo si riferisce al ventre, poiché è divenuto suddito di colui che si chiama la Bestia, la Bestia per eccellenza, la Bestia in tutti i sensi. Quindi per definire queste immense e queste immonde mandrie di Epicuro, la parola a un tempo cosi energica e cosi giusta dell’Apostolo, che gli chiama: adoratori del Dio ventre: Quorum Deus venter est. Ciò che è vero dell’uomo e di taluni popoli, lo è stato dell’umanità medesima la vigilia del diluvio, e lo sarà ancor più verso la fine dei tempi. Questa vergognosa assimilazione dell’uomo alla bestia si svolge in tutte le sue conseguenze. Noi non ne citiamo che una sola: cioè la stupidità o la perdita dell’intelligenza. [Intelligere, intus legere]. La bestia è stupida, vale a dire che essa non capisce, né ammira. Essa non capisce; perché il capire è vedere l’idea nel fatto. Ponete un triangolo sotto gli occhi di un cane, ei vedrà un oggetto materiale, formato di tre lati eguali: ma l’idea del triangolo gli sfugge. Perché? Perché al di là del dominio dei sensi non vi è nulla per lui. La bestia non ammira. Per ammirare bisogna capire. Certo, all’asino produce la stessa impressione tanto la vista di un capolavoro, che la vista di un carciofo. La bestia dunque non comprende, né ammira. Cosi avviene all’uomo che diventa bestia. Caduto egli dalle altezze della fede non ha più altra intelligenza che quella della materia e della vita materiale. Cercate lo scopo finale delle sue speculazioni, dei suoi studi e delle sue scoperte, della sua politica, di tutto quel moto febbrile che lo trascina e lo consuma: che vi trovate voi? Il corpo ed i suoi appetiti. Luce, progresso, civiltà, qual è il significato di tutte queste parole pompose? tradotte in prosa volgare significano; scienza di petardi, filosofia pirotecnica, amore di fuoco di stoppa, guarentigia e glorificazione di fuochi fatui. In altri termini, è il programma invariabile e l’eterno ritornello di tutti gli uomini e di tutti i popoli, beatificati dalla Bestia infernale. « Beviamo e mangiamo, poiché noi morremo domani. Quest’è la nostra beatitudine ed il nostro destino. Pane e piaceri: ecco tutto l’uomo. » [Comedamus et bibamus: Cras enim moriemur. Is., XXII,13. Hæc est pars nostra, et haec est sors. Sap. II, 9. — « Panem et circenses, » dicevano i pagani nei bei giorni della loro civiltà]. – Non mi date come prove dell’intelligenza dell’uomo animale, il modo abile con cui manipola la materia. La rondine, il baco da seta, l’ape che non hanno intendimento, la manipolano più abilmente di lui. Noi lo ripetiamo, l’intelligenza consiste nel leggere l’idea nel fatto, nel vedere la causa nel fenomeno: notate bene non quella causa immediata che riluce in qualche modo attraverso il fatto; ma la vera causa, la causa prima e lo scopo finale. Ora tutto ciò non è conosciuto che nella Città del bene. A colui che abita la Città del principe delle tenebre, parlate del mondo delle cause, del mondo di Dio e degli Angeli, vero dominio dell’intelligenza: tutte queste realtà sono per lui tante astrazioni o chimere; egli è stupido. Che cosa sarà se voi gli segnalate l’intervento permanente, universale, inevitabile e decisivo del mondo inferiore? Le sue labbra sorrideranno di disprezzo; egli è stupido. Discendete da queste elevatezze: ditegli che egli ha un’anima immortale, creata a immagine di Dio, redenta dal sangue di un Dio, destinata ad una felicità o a una infelicità eterna; aggiungete che l’unica faccenda dell’uomo essendo il salvarla, occuparsi di tutte le altre, eccetto che di questa, è uno scacciare le mosche e tessere delle tele di ragno; egli sbadiglia o dorme; è stupido. Tentate di dispiegare dinanzi ai suoi occhi le meraviglie della grazia, tutti quei capolavori di potenza, di sapienza e di amore che hanno esaurita l’ammirazione dei più grandi geni, voi gli parlate una lingua di cui non

capisce una parola; è stupido. Sermoni, libri di pietà o di filosofia cristiana, conferenze religiose, feste solenni le quali, con i più augusti misteri, descrivono allo spirito ed al cuore i più grandi benefìci del cielo, come i più grandi avvenimenti della terra; insomma tutto ciò che attiene al mondo soprannaturale, lo annoia; egli non comprende nulla, non sa nulla; è stupido. Ma parlategli di danaro, di commercio, di vapore, di elettricità, di macchine, di carbon fossile, di cotone, di barbabietole, di bestiame, di praterie, d’ingrassi, di produzione e di consumo, egli diventa tutt’occhi e tutt’orecchi. Voi toccate la questione vitale della sua filosofia, la questione della marmitta: non ne conosce altra. « L’uomo, dice il Profeta, dimenticando da sua dignità, si è tenuto bestia senza intelligenza, ed è diventato simile a lei. » [Homo, cum in honore esset, non inteltexit: comparatus est jumentis ìnsipientibus et similis factus est illis – Ps. XLVIII, 13]

Il castigo. — A fine di proteggere la pace e la vita dei suoi sudditi contro gli assalti del nemico, lo Spirito Santo circonda la sua Città di un terzo baluardo più solido dei primi. Se l’uomo, chiunque si sia, osa dire al Re della Città del bene: Io non voglio più obbedirvi, non serviam; all’istante, di libero diventa schiavo, e cammina verso l’abbrutimento. Trascinato per tutte le degradazioni intellettuali e morali, incomincia per esso sino da questa vita l’inferno, che l’aspetta nell’altra. Tal è, noi lo abbiamo visto, la sorte inevitabilmente riserbata all’individuo. Se la ribellione contro lo Spirito Santo diviene contagiosa sino al punto, che nel suo insieme, un popolo, o lo stesso genere umano, non sia più che un grande insorto, allora il delitto, traboccando da tutte le parti, attira a sé dei castighi eccezionali. Ogni legge reca seco una sanzione. Ogni legge avendo per soggetto l’uomo, composto di un corpo e di un’anima, è una spada a doppio taglio, che colpisce il prevaricatore nelle due parti del suo essere. Pigliate una qualunque legge divina o ecclesiastica che vi piaccia, se voi cercate bene, tenete per certo di trovare senza pregiudizio della sanzione morale, una ricompensa e una punizione temporale, unita all’osservanza o alla violazione di questa legge. Lasciando da parte i flagelli particolari, rilegga l’umanità i suoi annali storici e profetici. Tre grandi catastrofi vi sono registrate. La prima è il diluvio, o la rovina del mondo antidiluviano. Quale fu la cagione di questo cataclisma nel quale perì, eccetto otto persone, tutta intera la stirpe umana? Colui che con la sua mano ruppe le dighe del mare ed aprì le cateratte del cielo, ce la rivela in due parole: « Il mio Spirito, dice il Signore, non resterà più a lungo nell’uomo, imperocché l’uomo è diventato carne. » [Dixitque Deus : non permanebit Spiritus meus in homine in ætemum, quia caro est. Gen., VI, 8].Questa terribile sentenza si traduce in tal modo: « A malgrado di tutti i miei avvertimenti, l’uomo ha scosso il giogo del mio spirito, spirito di luce e di virtù; ei s’è reso schiavo dello Spirito di tenebre e di malizia. Il mondo soprannaturale, la sua anima, Io stesso, non siamo più nulla per lui. Del suo corpo ha fatto il suo Dio, è divenuto carne. Come creatura colpevole e degradata, è indegna del benefizio della vita; ei perirà. » Ed al diluvio di delitti succedette il diluvio d’acqua che portò via tutti.28 [Diluvium carais peperit diluvium aquarum…. corructela diluvii causa est. – S. Ambr., de Nòe et Arca, c. V et VII]. – Una seconda catastrofe, non meno famosa della prima, è la rovina del mondo pagano. Dimenticando l’uomo la terribile lezione che aveva ricevuta, di nuovo si era sottratto all’azione dello Spirito Santo. Datosi corpo e anima allo Spirito malvagio, era venuto a riconoscerlo quasi universalmente per suo re e per suo dio. [Princeps hujus mundi…. Deus hujus sæculi. Joan., XII, 31; XVI, 11; II, Cor.,VI, 4]. Sotto mille nomi diversi, egli lo adorava in tanti milioni di templi da un capo all’altro del mondo: [Omnes dii gentium dæmonia. Ps., XCV, 5], tante adorazioni, tanti sacrilegi, crudeltà e infamie. Siccome l’uomo innanzi al diluvio, era ridivenuto carne, così al soffio dei barbari, disparve il mondo pagano sotto un diluvio di sangue. Una terza catastrofe, più terribile e non meno certa delle precedenti, è la rovina del mondo apostata del Cristianesimo, mediante il diluvio di fuoco che porrà fine all’esistenza della specie umana sul pianeta. Conculcando i meriti del Calvario e i benefizi del Cenacolo, il mondo degli ultimi giorni si costituirà in piena ribellione contro lo Spirito del bene. Schiavo più che mai dello Spirito del male, ei si abbandonerà con un cinismo sconosciuto a tutti i generi d’iniquità. Tale sarà il numero dei disertori, che la Città del bene sarà quasi deserta, mentre la Città del male piglierà proporzioni colossali. – Una terza volta l’uomo sarà divenuto carne. Lo Spirito del Signore si ritirerà per non più ritornare; e un diluvio di fuoco arderà la terra, mille volte più colpevole poiché sarà mille volte più ingrata della terra dei pagani e dei giganti. [Sicut enim erant in diebus ante diluvium,… ita erit et adventus Filii hominis. Matth., XXIV, 38, 39]. – La schiavitù, l’onta, il castigo: tale è dunque il triplice baluardo che l’uomo deve varcare per uscire dalla Città del bene. A questi mezzi esteriori, se si aggiungono gli aiuti ed i benefizi di ogni genere, prodigati agli abitanti di questa felice Città, non siamo noi in diritto di concludere che nessuno vorrà abbandonarla? Se la esperienza confermi il ragionamento, ce lo insegnerà ora la storia.

Mons. J. J. GAUME

IL TRATTATO DELLO SPIRITO SANTO, VOL. I

CAPITOLO XVII.

[vers. Ital. A. Carraresi, vol. I, Tip. Ed. Ciardi, Firenze, 1887; impr.]

I Cittadini delle due Città.

Gli uomini, cittadini delle due Città — Pericoli che circondano la loro fisica esistenza e la vita loro spirituale — Sollecitazioni incessanti dei principi della Città del male — Mezzi di difesa dati dallo Spirito Santo — La schiavitù, il disprezzo, il gastigo, attendono l’uomo che esce dalla Città del bene — La schiavitù primo salario del disertore della Città del bene — Che cosa è la libertà — Bella definizione di san Tommaso — Quadro della schiavitù alla quale si condanna il disertore della Città del bene.

Ogni società si divide in due classi; governanti e governati: conosciamo i re ed i principi della Città del bene e della Città del male. Quali ne sono i cittadini? questa è la questione alla quale dobbiamo noi ora rispondere. I cittadini, ovvero i sudditi della Città del bene e della Città del male, sono tutti gli uomini. La ragione, l’esperienza e la fede ce l’hanno detto: non vi sono tre città ma due sole. Faccia egli quel che si voglia, bisogna che l’uomo, qualunque sia il suo nome e il suo grado, appartenga all’una od all’altra: questa alternativa è crudele. Incominciata essa con la vita, non finisce neppure con la morte. Unita al duplice quadro del mondo angelico e del mondo satanico, che passa sotto i nostri occhi, ci rivela la vera posizione dell’uomo quaggiù. Chi può riguardarlo senza essere commosso sino alla profondità dell’essere suo? – Il nostro corpo, fragile come un vetro, vive tra due forze spaventose, il cui antagonismo potrebbe ad ogni secondo divenire a noi fatale. Secondo i calcoli della scienza, la colonna d’aria che pesa sul capo di ciascuno di noi, rappresenta un peso di 20,000 libbre. Chi ci salva dalla distruzione? Soltanto l’aria che è dentro di noi, intorno a noi, e sotto di noi. Quest’aria fa resistenza alla massa superiore e rende la vita possibile. Appena che l’equilibrio viene a rompersi, subito l’uomo resta schiacciato. – Cosi succede della nostra anima. Essa vive della sua vera vita, la vita della grazia, fra due potenze nemiche e di una forza incalcolabile. All’equilibrio di queste due potenze essa deve evitare l’eterna rovina. La conservazione della nostra vita spirituale è dunque un miracolo non meno continuo, non meno sorprendente, ma molto più degno di riconoscenza che la conservazione della nostra vita fisica. – Nelle stesse condizioni è posta evidentemente l’esistenza delle società. L’influenza più o meno determinante del mondo angelico o del mondo satanico, rende conto delle alternative di lumi e di tenebre, di delitti e di virtù, di libertà e di servitù, di gloria e di vergogne, di prosperità e di catastrofi, che segnalano di quando in quando gli annali dell’umanità. Tale è la vera filosofia della storia. La prova non dubbia di questo fatto rivelatore dell’innalzamento e della caduta degli imperi, è la storia medesima della Città del bene e della Città del male: noi la delineeremo bentosto a grandi tratti. Frattanto notiamo che una sola cosa costituisce, tanto al morale che al fisico, tutto il pericolo della situazione, la rottura cioè dell’equilibrio. Essa ha luogo nell’ordine spirituale, tutte le volte che l’uomo dà la preponderanza su sé medesimo allo Spirito del male, piuttosto che allo Spirito del bene; cosa che dipende da lui, unicamente da lui. A fine di distornarlo da quest’atto di colpevole follia, a cui lo sollecitano di continuo i principi della Città del male, lo Spirito Santo non si contenta di fornirgli tutti i mezzi di resistenza, ma gli mostra le conseguenze della sua fellonia. Esse sono terribili, subitanee, inevitabili: è la schiavitù, l’onta ed il castigo. – Triplice baluardo con cui il Re della città del Bene circonda la sua felice Città, all’oggetto di preservare i suoi sudditi dalla tentazione di uscirne.

La schiavitù. — La libertà è figlia della verità: Veritas liberabit vos. La Città sola del bene, diretta dallospirito di verità, è la patria della libertà. I disertorinell’abbandonarla, per entrare nella Città del male, imparinoad arrossire. No, essi non glorificano la libertà,ma la disonorano: essi non camminano alla conquistadella indipendenza, ma diventano schiavi: e lo sono digià. Da lungo tempo la logica e la fede hanno pronunziatala loro sentenza.La libertà non consiste nel fare il male, ma nell’evitarlo.Quanto più lo evitiamo, tanto più siamo liberi.« Bisogna, dice san Tommaso, ragionare del libero arbitriocome dell’intelletto. Il libero arbitrio sceglie tragli atti che si riferiscono al fine; l’intelletto trae leconclusioni dai principii. Ora ognun sa che entra nelleattribuzioni dell’intelletto quella di trarre delle conclusioni,ma sempre logicamente discendenti da datiprincipii.. Che se, nel trarre una conclusione, dimenticao disprezza i principi, è una imperfezione, una debolezzada parte sua. – « Parimente, la perfezione del libero arbitrio consistenell’avere la facoltà di fare differenti scelte, ma semprerelative al fine proposto. Per esempio, gli accade difare una scelta contraria al fine ultimo dell’uomo?questa non è una perfezione, ma una debolezza e undifetto. Quindi resulta che la libertà, o la perfezionedel libero arbitrio è più grande negli Angeli che nonpossono peccare, che in noi che peccare possiamo. »[S. Th., I p. q. LXII, art. 8, ad 3]. Tale è dunque la dottrina dell’Angelo della Scuola: la libertà è il potere di fare il bene, come l’intelletto ha la facoltà di conoscere il vero. La possibilità di fare il male non è più dell’essenza della libertà: quanto la possibilità d’ingannarsi, non è dell’essenza dell’intelletto; come la possibilità d’essere malato non è dell’essenza della salute. L’impeccabilità è la perfezione della libertà, come l’infallibilità è la perfezione dell’intelletto; come l’essere liberi da infermità è la perfezione della salute. Essere peccabile è dunque un difetto nella libertà, come essere fallibile lo è nell’intelletto; come essere malato lo è nella sanità. Ne segue dunque che quanto più l’uomo pecca, tanto più mostra la debolezza del suo libero arbitrio; parimente quanto più egli s’inganna, tanto più mostra la debolezza della sua ragione; così quanto più è malato tanto più egli fa prova di cattiva salute. Altresì, l’uomo quanto più pecca e sragiona più che mai si degrada e si rende spregevole, imperocché si riavvicina sempre più al fanciullo che non ha ancora né la libertà, né l’intendimento, e all’insensato che non l’ha più, o alla bestia che non l’avrà mai. Questa verità fondamentale è la prima armatura della quale lo Spirito Santo ci riveste, il primo motivo dato all’uomo di rinchiudersi eternamente dentro i confini della Città del bene. Molti non lo comprendono. Sedotti dai principi della Città del male, moltissimi vengono a riguardare il giorno in cui si emancipano dalla sovranità dello Spirito Santo, come il giorno natalizio della loro libertà. Poveri ciechi! che una volta almeno guardino in faccia la verità: né gli costerebbe molto. Essa è scolpita nella schiavitù di tutte le facoltà della loro anima: nella degradazione di tutte le membra del loro corpo, in tutte le pagine macchiate della loro pretesa vita indipendente. Giovani o vecchi, ricchi o poveri, letterati o illetterati, per avere disertato dalla Città del bene, traditi i voti del vostro Battesimo, arrossito della fede della vostra infanzia e delle pratiche dei vostri avi, vi credete voi forse liberi? lo siete voi? È vero, voi camminate con la testa alta e con lo sguardo sicuro. Le vostre labbra si contorcono al riso, e la vostra fronte si nasconde sotto un sembiante di gaiezza. Al suono metallico della vostra voce, ed al tuono imperioso delle vostre parole si potrebbe prendervi per i reggitori dell’umanità. Ciò nonostante voi non siete che tanti schiavi, schiavi infelici, e schiavi della peggiore specie. In luogo di un solo Padrone, altissimo e santissimo che voi rifiutate di servire come Egli l’intende, servite altrettanti padroni che sono le vostre ignobili passioni; e fuori di voi, altrettante creature che possono procurarvi o disputarvi l’insigne onore di soddisfarle. Voi le servite, non come l’intendete, ma come esse l’intendono. Padroni spietati, essi vi trascinano con la corda al collo, o vi cacciano con la bacchetta alla mano in tutte le tenebrose vie del male. Trascinati lontano dal paese natio, avete dimenticato la strada dei nostri templi; ma sapete a mente la strada dei teatri e di altri luoghi. Il calice del Dio Redentore, in cui con la vita si beve la virtù, l’onore, la libertà, il pacificamento dell’anima e dei sensi, vi è di disgusto; e voi bevete a lunghi sorsi il calice del demonio, in cui con la morte, si beve il delitto, la vergogna, la schiavitù, la febbre dell’anima ed i furori della disperazione. Immaginandovi d’esser troppo grandi agli occhi vostri per portare su di voi le insegne protettrici della Regina del Cielo, voi portate invece, incastonati nell’oro i capelli di una cortigiana. Uomini e non angeli, bisogna che amiate la carne. Voi non avete voluto amare la carne immacolata dell’Uomo Dio, amerete la carne immonda di una creatura immonda. Vorreste invano respirare talora l’aria della libertà. Come tanti uccelli impaniati nelle perfide reti, non potete prendere il vostro volo. Ad ogni tentativo, una voce spietata, la voce dei vostri padroni mascolini o femminini si fa udire; non fare resistenza, tu sei mio. Dandomi la tua volontà tu mi hai dato tutto. Dammi il tuo danaro, dammi le tue notti, dammi le rose delle tue gote; dammi la pace della tua anima, dammi la salute del tuo corpo; dammi la gioia di tua madre; dammi le speranze di tuo padre; dammi l’onore del tuo nome, e voi lo date! Siete liberi? Silenzio! Schiavi: non profanate nel pronunziarla, una parola che vi accusa. Schiavi nella vostra intelligenza, tiranneggiata dal dubbio e dall’errore; schiavi nel vostro cuore, tiranneggiato da brutali appetiti, cosa è la vostra vita se non che un panno lordo? Che forse la storia della vostra vita è quella di uno schiavo? Sciagurati! che non potete scendere nella vostra coscienza senza ascoltarvi una voce che vi accusa, né contemplare le vostre mani senza vedervi il segno dei ferri o i vostri piedi senza rinvenirvi la palla del galeotto! Figli di re diventati guardiani di porci; ecco quel che voi siete. Avete proprio ragione di andarne superbi! (Misit illum in villam suam ut pascerei porcos. Luc., xv, 15.). La schiavitù dell’anima: ecco ciò che incontrano tutti gli uomini che mettono il piede fuori del recinto della Città del bene: poiché sta scritto: « dove abita lo Spirito del Signore ivi, e ivi soltanto, abita la liberta. » (Ubi autem Spiritus Dei, ibi libertas. II, Cor, III, 17). Ora nel mondo morale, come nel mondo materiale avvi una legge che la parte superiore attrae l’inferiore: Major pars trahit ad se minorem. Alla servitù dell’anima si aggiunge necessariamente la schiavitù del corpo: per conseguenza la schiavitù sociale. Non basta il ripeterlo spesso, e oggi soprattutto: la libertà civile e politica non si trova né nella punta di un pugnale, né nella bocca di un cannone, né sotto il lastrico di una barricata. Essa è figlia non di una carta né di una legge, né di una forma qualunque di governo, ma della libertà morale. Checché ne dica o faccia, ogni popolo corrotto è uno schiavo nato. La libertà morale suppone la fede: la fede è la verità, la verità non risiede che nella Città del bene. Volete voi averne la prova? pigliate una mappa del mondo. Accanto al dispotismo dell’errore che cosa vi mostra esso? Dappertutto il dispotismo dell’oro, il dispotismo della carne, il dispotismo della materia, e sopra tutti questi dispotismi, quello della sciabola. Che cosa è dunque una società che scuote il giogo dello Spirito Santo? Testimoni non sospetti, gli stessi pagani rispondono: « È una quantità di bestiame sopra un mercato, sempre pronto a vendersi al migliore offerente. »(Urbem venalem et mature perituram, si emptorem invenerit. – Parole di Giugurta, in Sallustio.). Più che la storia antica, la storia moderna non dà loro neppur l’ombra di una smentita. Come è egli trattato il bestiame umano? come se lo merita. satana, a cui si dà, abbandonando lo Spirito Santo, gli manda dei padroni fatti di sua mano. Nerone, Eliogabalo, Diocleziano e tanti altri, s’incaricano di far gustare all’uomo emancipato le dolcezze della libertà, della quale gode la Città del male. Per un ricambio di misericordiosa giustizia, Iddio medesimo permette l’esaltazione di queste tigri coronate. A questo proposito la storia riferisce un fatto che dà da riflettere. Siccome i popoli hanno sempre il governo che essi si meritano, una crudele bestia, chiamata Foca, erasi assisa sul trono imperiale di Roma. Per suo ordine il sangue scorreva a torrenti; e la bestia lo beveva come una delizia. Un solitario della Tebaide, stomacato più che afflitto di un tale spettacolo, si rivolge a Dio e gli dice: Perché, o mio Dio, l’avete fatto voi imperatore? E Dio gli risponde: Perché non ne ho trovato uno più malvagio. (Domine, quid fecisti eum imperatorem? Atque vox ad eum venit a Deo, dicens: Quia non inveni pejorem. Anast. Nicen., in Quæst. S. Script., quæst. XV). – Cosi, conservare la libertà con tutte le sue glorie, tale è per l’umanità il primo vantaggio del suo soggiorno nella Città del bene; il perdere questo tesoro e trovare la schiavitù, tale è, se essa osa varcarne il recinto, il suo primo castigo.

LIBRO V

I canali della redenzione.

CAPO I.

La fede principio di giustificazione.

II. LA GIUSTIFICAZIONE PER MEZZO DELLA FEDE.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. LA GIUSTIZIA DI DIO. — 2. IN CHE MODO LA GIUSTIZIA NASCE DALLA FEDE.

1. Il concilio di Trento riconosce due significati all’espressione « giustizia di Dio »: la giustizia di cui Egli stesso è giusto, e la giustizia di cui ci rende giusti (Sess. VI, c. 7). Dopo Bitschl, contro l’opinione comune, parecchi scrittori eterodossi e uno o due cattolici, trovano che tale distinzione è illusoria; essi affermano che la giustizia di Dio è sempre nella Scrittura, — e anche in san Paolo — la sua giustizia intrinseca e immanente. Che cosa ne dobbiamo pensare? Come attributo divino, « la giustizia di Dio è propriamente l’attività della sua santità, nei suoi rapporti con la creazione morale (J. Monod, in Enc. Sciences relig., t. VII, p. 562) ». Mentre la santità è un attributo assoluto, la giustizia di Dio appare nella Bibbia come un attributo relativo. Il Dio giusto sorge per castigare Israele colpevole o per sterminare il peccato; siede sul suo trono per abbattere l’oppressore e per rialzare l’oppresso: (Jahvé) rivestì la Giustizia come una corazza, mise sul capo l’elmo della Salute; Egli prese la Vendetta come armatura, si avvolse dello Zelo come di un manto. – Tali azioni, tale retribuzione: ira per i suoi avversari, vendetta per i suoi nemici — E io prendo il diritto come funicella e la giustizia come archipenzolo (Is. LIX, 17-18; XXVIII, 17). Ma la giustizia di Dio non è soltanto la giustizia vendicativa che punisce il delitto, né la giustizia distributiva che rende a ciascuno secondo i suoi meriti; essa è qualche volta — soprattutto nei Salmi della cattività e nella seconda parte d’Isaia — la giustizia tutelare e salvatrice. Essa allora è messa in parallelismo con la salvezza, con la grazia, con la bontà, con la misericordia. Il profeta prega Dio che lo guidi, lo protegga, lo salvi, lo esaudisca nella sua giustizia (Ps. V, 8; XXX, 1; CXVIII, 40; cxlii, 1; etc.): “Nella tua giustizia togli l’anima mia dall’angustia, nella tua bontà annienta i miei nemici” (Ps. CXLII, 1). Tale associazione d’idee è ancora più apparente nella seconda parte d’Isaia: “La mia giustizia si avvicina, la mia salute viene; il mio braccio farà giustizia ai popoli. – Osservate il diritto, praticate la giustizia; poiché bentosto la mia salute deve venire, e la mia giustizia si deve rivelare. — Sono io la cui parola è « giustizia », (io) che sono grande per salvare” (6 Is. LI, 5; VI, 1; LXIII, 1). Non è difficile spiegare questo fenomeno: la seconda parte di Isaia è un messaggio di consolazione. Il profeta è incaricato di gridare a Gerusalemme:

“ Che i suoi travagli sono finiti,

che il suo peccato è espiato,

che essa ha ricevuto dalla mano di Jahvé

doppia (pena) per tutti i suoi delitti (Is. XL, 2).

Allora la giustizia di Dio non si eserciterà più che in misericordie per Israele ed in vendette contro i suoi nemici. Siamo così preparati a quella giustizia del Nuovo Testamento la quale, ben lungi dall’escludere la misericordia, la contiene come elemento essenziale, a quella giustizia salutifera e redentrice che si manifesterà solo riguardo ai credenti, quando Gesù Cristo, al quale essi sono uniti per la fede, avrà operata la propiziazione per i loro peccati. Ma questo aspetto particolare non deve far dimenticare gli altri. L’espressione « giustizia di Dio » non è molto frequente nel Nuovo Testamento: essa si trova una volta in san Matteo, una volta nell’Epistola di san Giacomo e otto o nove volte in san Paolo (Rom. I, 17; III, 5; III, 21-22, 25, 26; X, 3; II Cor. V, 21; Fil. III, 9). Nei due primi casi il significato rimane dubbio, benché la giustizia di Dio sembri indicare veramente qualche cosa che è nell’uomo o che l’uomo si può appropriare; ma quello che più ci interessa è il linguaggio di san Paolo. Qui noi ci troviamo dinanzi a due accezioni ben distinte. Quando si dice che « la nostra ingiustizia mette in rilievo la giustizia di Dio (Rom. III, 5) », si tratta chiaramente di un modo di essere di Dio, della sua fedeltà o della sua veracità. Al contrario in questo testo: « Colui che non conosceva il peccato, (Dio) lo ha fatto peccato per noi, affinché noi diventassimo giustizia di Dio in Lui (Rom. III, 5) », la giustizia di Dio non può essere un attributo divino; da una parte vi si oppone il contrasto col peccato, e dall’altra è impossibile concepire come mai noi diventeremmo una modalità divina; è dunque una giustizia che è in noi,benché derivi da Dio. Cosi pure in un altro testo: « Ignorando la giustizia di Dio e cercando di stabilire la loro propria, essi non si sottomisero alla giustizia di Dio (Rom. X, 3) », l’antitesi determina con precisioneil significato dei termini. Infatti la giustizia propria dell’uomoè altrove messa in opposizione con la giustizia di Dio, dove non èpossibile nessun equivoco. “Io desidero di essere trovato, dice l’Apostoloai Pilippesi, a non avere la mia giustizia (che viene) dalla Legge, ma quella (che è) dalla fede del Cristo, la giustizia (che viene) da Dio, (che poggia) sopra la fede (Fil. III, 9) ». Qui « la giustizia di Dio »che sostituisce la giustizia propria e che diventa proprietà dell’uomoè dunque inerente all’uomo. – Esistono altri due passi intorno ai quali principalmente si svolgeattualmente la controversia: « La giustizia di Dio si rivela in esso (nel Vangelo) dalla fede nella fede, come sta scritto: Ma il giusto vivrà dalla fede (Rom. I, 17) ». A primo aspetto, il senso di giustizia increatasembrerebbe soddisfacente; poiché questa giustizia salvatrice si rivela effettivamente nel Vangelo, dalla, salvezza dei credenti, comel’ira di Dio si rivela, fuori del Vangelo, dalla perdizione degli empi;senza contare che la rivelazione della giustizia di Dio è una locuzionein uso presso i Profeti nei quali essa indica incontestabilmente lamanifestazione di una attività divina. Ma stringendo più da vicinoil testo, i dubbi scompaiono. In che modo la giustizia intrinseca diDio potrebbe essere « dalla fede nella fede », comunque s’intendanoqueste parole? Che cosa viene a fare qui la citazione di Abacuc, equale relazione vi è tra la manifestazione della giustizia eterna equesta asserzione del profeta: « Il giusto vivrà per la fede? ». Inveceè facile vedere come la giustizia prodotta da Dio nell’uomo è « dallafede » ( ἐκ πίστεως = ek pisteos), poiché la fede è una condizione necessaria al suo nascere; come essa progredisca « nella fede » (εἰς πίστιν= eis pistin), poiché la fede rimane il suo principio, la sua misura e il suo ideale; come essa si riveli nel Vangelo che l’annunzia e la realizza; finalmente come essa esista e si riveli in conformità delle antiche profezie poiché il profeta Abacuc parla veramente di una giustizia inerente all’uomo. – L’altro testo non è più oscuro: « Ora senza la Legge, la giustizia di Dio si è manifestata, avendo per sé la testimonianza della Legge e dei profeti, la giustizia di Dio, dico, dalla fede di Gesù Cristo, (giustizia che si estende) a tutti i credenti (14 Rom. III, 21) ». – La giustizia di Dio dalla fede di Gesù Cristo è una « giustizia cherisiede nell’uomo, il che san Paolo afferma ancora più precisamenteaggiungendo che essa è destinata a tutti i credenti. E non è difficilevedere come questa giustizia di Dio dalla fede abbia per sé la testimonianzadella Legge e dei profeti, poiché Abramo, secondo la Genesi,dovette la sua giustificazione alla fede, e il giusto, secondo ilprofeta Abacuc, vivrà dalla fede. Si obbietta che poco dopo Diomostra o dimostra la sua giustizia — evidentemente la sua giustiziaintrinseca — col proporre o esporre il Crocifisso come mezzo di propiziazione,e si sostiene che una medesima locuzione deve sempreconservare il medesimo significato nel medesimo contesto. Su questoprincipio vi sarebbe molto da dire: per ciò che riguarda san Paolo,è certamente falso, e se si volesse applicarlo rigorosamente, ne risulterebbesovente un’esegesi sforzata, puerile e assurda. Non èforse noto a tutti, che san Paolo suole girare attorno ai sensimolteplicidi una parola, che molte volte percorre tutta la gamma deisignificati di un termine, che anche qui le nozioni di fede e di leggecambiano certamente nel corso del periodo? Del resto l’attributodivino della giustizia e la giustizia che viene da Dio sono due concettivicini che si chiamano e si attraggono a vicenda, poiché Dio si mostragiusto nel giustificare il peccatore unito con Gesù Cristo. – Riassumendo: La « giustizia di Dio » si presenta in san Paolosotto due aspetti distinti ma non disparati: la giustizia che è in Dio,e la giustizia che viene da Dio. – La giustizia intrinseca di Dio non è unicamente la giustizia vendicativa o la giustizia distributiva, ma è anche — e qualche voltaè principalmente — la giustizia redentrice; essa include la bontà,la grazia e la misericordia invece di escluderle o di farne astrazione.La giustizia inerente all’uomo non è dunque senza relazioni conla giustizia intrinseca di Dio. Dio è giusto e manifesta la sua giustizianel giustificare l’uomo. La giustizia creata è l’effetto e il riflesso dellagiustizia increata.

2. Nel percorrere le lettere di san Paolo, prima di qualunque analisi dei particolari, si rimane colpiti dai fatto che egli associa sempre all’atto di fede la giustizia e la giustificazione dell’uomo. Così « la giustizia di Dio [è] dalla fede di Gesù Cristo (Rom. III, 22), la giustizia (viene o risulta) dalla fede (Rom. IX, 30), la giustizia (poggia) sopra la fede (17 Fil. III, 9) »; insomma, è « la giustizia dalla fede (Rom. IV, 11-13) ». Così pure « l’uomo è giustificato dalla fede (Rom. III, 28) »; tutti, Ebrei e Gentili, sono « giustificati per motivo della fede (Rom. III, 30) »; Dio « giustifica chiunque dipende dalla fede di Gesù (Rm. III, 26) »; finalmente « a ogni credente la fede è imputata a giustizia (Rom. IV, 5) ». Se esaminiamo da vicino queste formole vedremo che la fede non è una semplice condizione essenziale la cui presenza è richiesta non si sa bene perché, ma vedremo che essa esercita una vera causalità di ordine morale. Per parlare esattamente, non è la fede che giustifica, ma è Dio che giustifica per mezzo della fede; poiché la fede non è né causa efficiente principale, né causa formale, ma soltanto causa strumentale della nostra giustificazione. Dio giustifica per mezzo della fede ( πίστει o διὰ πίστεως = pistei o dia pisteos), come canale della grazia; giustifica in vista della fede, avuto riguardo alla fede (ἐκ πίστεως = ek pisteos), come principio di rinnovamento interiore; giustifica sopra la fede (ἐπί πίστει = epi pistei), come fondamento della salvezza. La strumentalità della fede appare soprattutto nella giustificazione del padre dei credenti: « Abramo credette a Dio, e questo gli fu imputato a giustizia (Gen. XV, 6; Rom. IV, 3, 22, 23; Gal. III, 6) ». San Paolo non dice già che la giustizia fu imputata ad Abramo; dice invece — ed è cosa ben diversa — che la fede gli fu imputata a giustizia. Egli non dice neppure che la fede è l’equivalente della giustizia, perché  allora tale imputazione sarebbe di diritto, mentre è, secondo lui, un atto grazioso (Rom. IV, 16). Egli dice che la fede fu imputata a giustizia perché la fede è inferiore alla giustizia, e la giustizia è tuttavia concessa per ragione della fede. Dio non riconosce affatto l’equivalenza tra la fede e la giustizia, ma l’accetta per grazia; la sua misericordia è quella che supplisce a ciò che manca. Siccome però i suoi doni non sono illusori, la giustizia che è da Lui messa a conto dell’uomo, diventa realmente cosa e proprietà dell’uomo. – Per il protestantesimo ufficiale, la fede giustificante non ha nessun valore morale; è una specie di strumento passivo, una potenza puramente recettiva della giustificazione, la quale non esercita nessuna causalità ed è soltanto una condizione sine qua non; solamente per un abuso di linguaggio si può dire che essa giustifica. La giustificazione dell’empio si compie tutta in Dio; essa non cambia e non opera nulla nell’uomo; è un giudizio sintetico in virtù del quale l’empio, che resta empio, viene dichiarato giusto. Dio nel vedere la sua fede gli imputa la giustizia del Cristo, senza però dargliela. Perciò l’empio giustificato è sempre empio in se stesso, ma è giusto dinanzi a Dio il quale gli ha assegnato l’attributo della giustizia. Questo discorso è duro da comprendersi: in che modo il falso può essere vero, o come mai Dio può dichiarare vero quello che sa essere falso! Perché la fede è richiesta se è inattiva, e perché Dio ne tiene conto, se essa non ha nessun valore? Con quale diritto si afferma che la giustizia di Dio ci viene imputata, mentre san Paolo afferma invece che la nostra fede ci è imputata a giustizia! Non bisognerà dunque più meravigliarsi se molti protestanti liberali ripudiano questo sistema come arbitrario, immorale e incoerente. Per costoro la fede non è senza valore: essa è un germe di virtù, un’aspirazione verso il bene, il punto di partenza di una vita nuova. Da parte di Dio, essi dicono, la giustificazione consiste nel contentarsi di questo germe, nel giudicare l’uomo dal suo ideale, nel prendere la tendenza come un fatto compiuto, nel vedere nell’umile ghianda la quercia sublime che ne uscirà. Dio dichiara che l’empio è giusto, perché questi col credere ha già cominciato ad essere giusto e diventerà un giorno interamente giusto. – Noi ammettiamo senza esitare, che la giustificazione dell’uomo desta ordinariamente, nell’Antico Testamento e anche nel Nuovo, l’idea di un giudizio divino, che si può almeno scoprirvelo senza far violenza ai testi, che in alcuni casi la giustificazione è puramente dichiarativa. Così è, per esempio, tutte le volte che si tratta del giudizio finale il quale non produce la giustizia nell’uomo, ma la presuppone: « Non quelli che ascoltano la Legge sono giusti dinanzi a Dio, ma quelli che mettono in pratica la Legge saranno giustificati (Rom. II, 13) ». Qui là giustificazione non è altro che la sentenza del Giudice supremo; tuttavia in virtù dell’equazione « essere giustificato » ed « essere giusto dinanzi a Dio », il giudizio divino non è arbitrio; esso poggia sopra la verità e non sopra una finzione di diritto. – Ma non è questo il senso ordinario, e lo prova l’impossibilità di sostituire, nella maggior parte dei casi, il verbo « giustificare » con i suoi pretesi equivalenti « dichiarare giusto » o « trattare come giusto ». Anche quando la giustificazione si presenta sotto forma di sentenza dichiarativa, suppone o produce la giustizia: come infatti si può concepire una dichiarazione divina che dica il falso, e un giudizio di Dio fondato sopra l’errore? Quando « Dio giustifica l’empio », dicono i corifei del protestantesimo, la giustificazione non è già un giudizio analitico, “ma un giudizio sintetico il cui attributo non è contenuto nella nozione del soggetto. Un giudizio analitico sarebbe questo: « L’empio è ingiusto ». Ma è ben diverso il giudizio che Dio pronunzia quando ci giustifica: « L’empio è giusto ». Di modo che l’empio giustificato si trova nel tempo stesso (in sensu composito) in possesso di due predicati contradittori, uno dei quali gli appartiene in quanto è empio, e l’altro gli è attribuito dalla dichiarazione divina. Tanto varrebbe dire che un cerchio sarà rotondo e quadrato nello stesso tempo, se Dio pronunzia che è quadrato: sarà rotondo per essenza, e quadrato in forza del giudizio sintetico formulato da Dio. «Nel giustificare. Dio non riconosce nel peccatore nessun attributo (di giustizia); al contrario, gli aggiunge un attributo mentre ancora è peccatore, cioè quello della giustizia (Franks, Justification – Dict. Of Christ and the Gospel, t., p. 919) ». Farà meraviglia che tale dottrina abbia provocato proteste fin dal giorno in cui nacque? Quelli che ancora la difendono, rinunziano però a comprenderla e, pure appellandosi all’autorità di Paolo, volentieri si trincerano dietro il mistero. Perché un uomo sia giusto dinanzi a Dio, e perché Dio pronunzi che egli è giusto, si richiede una di queste due cose: o che Dio lo abbia reso giusto in precedenza, oppure che lo renda giusto con questa stessa dichiarazione. In questa seconda ipotesi, la giustificazione dell’empio sarebbe dichiarativa nella forma, ma effettiva in realtà. La sentenza divina di giustificazione produrrebbe allora il suo effetto alla maniera delle formule sacramentali, come le parole della consacrazione, come le parole del Cristo operante miracoli. Così si conserverebbe alla parola « giustificazione » il senso giudiziario che molti esegeti moderni considerano come essenziale, pure non ammettendo quella giustificazione fittizia dovuta ad un giudizio divino contrario alla verità. La maggior parte dei teologi eterodossi dei nostri giorni si lamentano di trovare in san Paolo una dualità delle più singolari. Ci sarebbe la giustificazione ideale, giuridica, oggettiva, imputata, e la giustificazione reale, morale, soggettiva, inerente. Nella prima, lo Spirito Santo interverrebbe soltanto come testimonio; nella seconda, sarebbe autore, pegno e caparra della giustificazione; qui la fede sarebbe presentata come un vincolo mistico che ci unisce al Cristo, là invece la fede non sarebbe altro che un semplice riconoscimento intellettuale dell’economia della salvezza. La giustificazione forense si collegherebbe al concetto della redenzione per mezzo di riscatto e di sostituzione penale, mentre la giustificazione soggettiva corrisponderebbe alla liberazione dal peccato e dalla carne. Secondo Pfleiderer, questi due concetti « sono come due fiumi che scorrono nel medesimo letto senza mescolare le loro acque ». Parecchi li dichiarano inconciliabili o almeno sostengono che la conciliazione non avvenne nella mente di Paolo; altri si sforzano di conciliarli, ma, traviati dai loro pregiudizi, riescono soltanto a soluzioni inaccettabili. Essi sono persuasi che « è impossibile armonizzare la dottrina dell’Apostolo, eccetto che si consideri la giustizia di Dio come una qualità che non è in nessun modo attuale nel credente, ma che gli è sicuramente promessa per l’avvenire ». Sarebbe una specie di giudizio profetico, in anticipazione, che Dio confermerebbe poi, e nel tempo stesso realizzerebbe nell’ultimo giorno. Tale è la famosa giustificazione forense ed escatologica che doveva rischiarare tutto il mistero, e che invece altro non fa che rendere più fitte le tenebre. – Ben più semplice, più ragionevole, più conforme alla lettera e allo spirito dell’Apostolo è la soluzione Cattolica, della quale ciascun punto si può giustificare con una parola di san Paolo:

Dio prende l’iniziativa; Egli è il solo Autore della chiamata interna come della vocazione esterna; è l’iniziativa della grazia, ed in questo senso la fede è da Dio.

L’uomo alla sua volta risponde alla chiamata, ma non senza l’aiuto divino; egli rende gloria a Dio con l’accettare la sua testimonianza, con l’inchinarsi sotto la sua mano, con l’abbandonarsi totalmente in Lui: questo è certamente un merito, ma un merito di cui non può attribuire a sé l’onore.

Dio interviene di nuovo: Egli imputa la fede a giustizia; dà generosamente la giustizia in cambio della fede, ma non come l’equivalente o il compenso della fede: fino a questo punto la grazia ha avuto sempre una parte preponderante.

La giustizia concessa all’uomo gli impone l’obbligo e gli conferisce il potere, delle opere buone. L’uomo, armato della grazia abituale,può avanzare di virtù in virtù; ma i frutti che acquista, pure appartenendoa lui, non sono esclusivamente suoi, perché egli lavora suifondi di Dio e con i mezzi che Dio gli dà.

Finalmente Dio incorona l’opera; per sempre Egli giustifica l’uomo, questa volta col dichiararlo giusto, perché l’uomo è veramente tale. – Concerto ammirabile nel quale Dio è sempre attivo senza sopprimere né intralciare l’attività dell’uomo, e nel quale l’uomo opera la propria salvezza senza ledere in nulla il dominio supremo di Dio.

III. LA SANTIFICAZIONE.

1. L’IDEA DELLA SANTITÀ. — 2.. GIUSTIZIA E SANTITÀ.

1. L’abisso che separa il Cristianesimo dal paganesimo classico, in nessun luogo appare più largo e più profondo, che nel concetto della santità. L’antica religione dei Greci e dei Romani non sospettava neppure la santità delle divinità; in ogni caso l’epiteto di santo non veniva affatto applicato agli dèi dell’Olimpo. Certe frasi bibliche come queste: « Siate santi perché io sono santo », oppure: « Io sono santo, io che vi santifico », dovevano avere un suono strano per orecchie pagane. Per quanto possano essere oscuri il senso primordiale ed etimologico della parola santo in ebraico, le fasi della sua evoluzione semantica, i gradi di spiritualizzazione che venne superando nel corso dei tempi, seguendo il progresso della rivelazione, è cosa certa che la nozione biblica di santità, è essenzialmente religiosa e morale, che conviene a Dio per eccellenza, ed agli esseri finiti in rapporto a Dio ». Nell’Antico Testamento, il santo era l’uomo legato a Dio con un vincolo di consacrazione o di appartenenza speciale; nel nuovo è colui che partecipa alla stessa santità di Dio. Se si confrontano tra loro, per distinguerle, la giustificazione e la santificazione, questa appare come una perfezione positiva, suscettibile di progressi indefiniti, mentre quella si presenta soprattutto sotto il suo aspetto negativo — la remissione dei peccati — che non pare ammettere il più e il meno. La santificazione inchiude la nozione stessa di giustificazione, ma non è vera la proposizione reciproca; di modo che si può concepire un ordine di provvidenza nel quale l’uomo peccatore sarebbe semplicemente dichiarato giusto, mentre sarebbe impossibile immaginarsi un santo al quale non fossero stati rimessi i peccati. Sotto questo aspetto, la giustificazione precede logicamente la santificazione alla quale serve di base.

2. Affrettiamoci però a dire che nell’ordine attuale, il solo che ci interessi, la giustificazione e la santificazione sono inseparabili. Lo dimostriamo con due serie di testi. San Paolo scrive ai Corinzi:

“Voi dunque ignorate che gl’ingiusti non erediteranno il regno di Dio? Non illudetevi: né gl’impudichi, né gl’idolatri, né gli adulteri, né gli effeminati, né gl’infami, né i ladri, né gli avari, né gli ubbriaconi, né i maledici, né i rapaci erediteranno il regno di Dio. Ed ecco quello che eravate alcuni di voi; ma voi vi siete purificati, ma voi siete stati santificati, ma voi siete stati giustificati dal nome del Signore Gesù Cristo e dallo Spirito del nostro Dio” (I Cor. VI, 9-11).

L’Apostolo enumera come a caso una decina di vizi dei più comuni tra i pagani, e soprattutto a Corinto. Egli ricorda che un certo numero dei suoi lettori — egli non generalizza troppo per non offenderli — una volta se ne resero colpevoli; ma che importa? Il Battesimo ha scancellato tutto! Il Battesimo produce, tutto in una volta, la purificazione, la santificazione, la giustificazione del peccatore. Invano certi esegeti troppo sottili si ingegnano di trovare una gradazione tra questi tre effetti della grazia sacramentale. La gradazione non esiste; ma san Paolo, collocando la santificazione in mezzo agli altri due frutti del Battesimo, fa vedere che essa non è posteriore a loro. – Con gli Efesini egli tiene lo stesso linguaggio; soltanto qui applica alla Chiesa intera quello che là diceva di ciascun Cristiano: “Il Cristo ha amato la Chiesa ed ha dato se stesso per lei, affine di santificarla purificandola nel bagno di acqua, per mezzo della parola, per offrire a se stesso la Chiesa gloriosa, senza macchia né ruga né altro di simile, ma santa e irreprensibile (Ephes. V, 26). – La santità non è privilegio di una classe scelta, ma è cosa di tutti i Cristiani degni di questo nome. Quando l’Apostolo scrive ai santi di Roma, di Corinto, di Filippi o di qualsiasi altra città, non stabilisce affatto più categorie di fedeli; egli si rivolge a tutti indistintamente. Per lui ogni Cristiano è un santo, ed a questa parola egli lascia tutto il suo valore. In qualche raro testo egli potrà bensì parlare soltanto di una santità esteriore e legale che non supera illivello dell’Antico Testamento; quando dice, per esempio, parlando dei matrimoni misti: « Il marito infedele è santificato dalla moglie (fedele), e la moglie infedele è santificata dal (marito) fedele; altrimenti i vostri figliuoli sarebbero impuri, mentre ora sono santi (I Cor. VII, 14) ». – Essendo l’unione coniugale così intima, che i due coniugi formano una sola carne, una sola persona morale, la santità dell’uno si riversa su l’altro; il coniuge infedele e i suoi figli sono come immersi in un’atmosfera di santità che li avvolge e che finirà col penetrarli: così l’acqua mescolata col vino prende il sapore e il colore del vino. Ma questo modo di parlare è eccezionale. Il Cristiano, per il fatto del suo Battesimo, è santificato dallo Spirito Santo del quale è tempio (I Cor. III, 16; II Cor. VI, 16), diventa amico di Dio (Col. III, 12; Rom. I, 7), è « chiamato alla santità (I Cor. I, 2; Rom. I, 7) »; e noi sappiamo che per san Paolo la vocazione è sempre una vocazione efficace che ottiene il suo effetto. La santità del Cristiano non è dunque una santità solamente in potenza, ma una santità almeno iniziale il cui germe non chiede altro che di fruttificare. Dunque, nell’economia attuale, la giustificazione non è la semplice remissione dei peccati; è una riconciliazione con Dio (Rom. V, 10-11; II Cor. V, 18-19), che ci restituisce l’amicizia divina e, con questa, i beni perduti in Adamo. Essa è perciò rappresentata come una trasformazione di tutto il nostro essere, come una metamorfosi che di ogni Cristiano fa « una nuova creatura (II Cor. V, 17) ».

LIBRO V

I canali della redenzione.

CAPO I.

La fede principio di giustificazione.

I. LA FEDE GIUSTIFICANTE.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. FEDE PROTESTANTE E FEDE CATTOLICA. — 2. NATURA DELLAFEDE. — 3. OGGETTO DELLA FEDE. — 4. VALORE DELLA FEDE.

1. È assai difficile sapere che cosa intendessero per la fede che giustifica i riformatori del secolo XVI, perché in loro non si trovanoné definizioni precise né nozioni uniformi. I loro testi messi a confronto lasciano una forte impressione di oscurità e d’incoerenza. I corifei del protestantesimo erano bensì concordi nel negare che la fede informe sia una vera fede; ma siccome volevano eliminare dall’atto di fede l’elemento intellettuale, pure lasciando gli la certezza, il loro imbarazzo nel definire la loro fede speciale era grandissimo. Se essi dicevano con Calvino, che la fede è « una conoscenza fermae certa della benevolenza divina verso di noi », avevano bisogno dilunghi commenti per spiegare che tale atto partiva dal cuore e nondall’intelletto, e non sapevano dove basare la realtà di una tale fedeil cui oggetto, nel momento in cui veniva percepito come esistente,non esisteva ancora. Se preferivano la definizione di Lutero: « unafiducia certa e profonda nella bontà divina e nella grazia manifestatae conosciuta per mezzo della parola di Dio », era loro impossibile ildire in che modo questa fiducia fosse certa, eccetto che si ammettesseche essa medesima fosse preceduta da un atto di fede intellettuale.Non abbiamo il diritto di aspettarci maggiore precisione e chiarezzadai protestanti moderni. La maggior parte, anche di coloroche si potrebbero credere disposti a emanciparsi dall’ortodossia luterana,considerano sempre la fiducia come l’elemento unico o principale della fede. In molti di loro si nota però la cura di evitare ciòche la nozione protestante ha di troppo urtante o di apertamentecontrario alla Scrittura. Così B. Weiss unisce la fiducia all’adesione intellettuale e intende soprattutto per fiducia quella che si dimostraa Dio col credere alla sua parola; è il pius ædulitatis affectus dei teologi cattolici. Al contrario, certi razionalisti mantengono senza riguardi le concezioni radicali dei primi riformatori e con questo appunto ne mettono a nudo l’assurdità fondamentale. Agli occhi diBaur, per esempio, « la fede, come principio di giustificazione, è la persuasione fondata sopra Gesù Cristo, che ciò che non è, tuttavia è »: e si domanda con stupore che cosa possa giovare un tale attoper la nostra salute. Vi è infatti proprio da sbalordire, perché è la negazione pura e semplice del principio di contraddizione. Ma la confusione va ancora più avanti: « La fede, secondo Fricke, è una presadi possesso ricevente, la quale tuttavia è prima resa possibile dalla recezione della grazia preparata in Dio prima di ogni recezione ».Quale sfinge sarebbe capace d’indovinare tale enigma? Non bisogna meravigliarsi se la nozione della fede protestante manca di chiarezza; poiché, secondo l’autore della definizione citata or ora, il pensiero di Paolo è così profondo, che pochissimi uomini sono riusciti a penetrarlo, e prima di Lutero era interamente sconosciuto da più dimille anni. Il primo che lo abbia compreso, al dire di Harnack, è l’eretico Marcione, che però lo comprese molto male. Di fronte a tali incertezze, mettiamo la dottrina costante dellaChiesa Cattolica, così formulata dal Concilio Vaticano: « La fede è una virtù soprannaturale con la quale, sotto l’influsso e con l’aiuto della grazia, noi crediamo come vere le cose rivelate, non per motivo della loro verità intrinseca accessibile ai lumi naturali della ragione, ma per l’autorità di Dio stesso che le rivela e che non può né ingannarsi né ingannare ». Il Concilio di Trento dichiara che « noi siamo giustificati dalla fede, perché la fede è l’origine, il fondamento e la radice di ogni giustificazione » e che « noi siamo giustificati gratuitamente, perché nulla di ciò che precede la giustificazione, né la fede né le opere, può meritare la grazia della giustificazione (Conc. Vatic. Sess. III, cap. 2; Conc. Trid. Sess.VI, cap. 8) ». La fede è l’origine della nostra salvezza perché è la prima disposizione salutare, e senza di essa il peccatore non può né sperare né pentirsi veracemente, né amare Dio di un sincero amore. Essa ne è il fondamento, perché tutto il resto si appoggia sopra la fede; se questa cade, cade con lei tutto l’edificio, mentre essa si può reggere anche se cadono le altre virtù. Essa ne è la radice, non già perché essa sia il germe spontaneo e infallibile delle altre disposizioni soprannaturali, ma perché essa concorre, con l’aiuto divino, a produrle e a mantenerle. – Prima di esaminare in che modo la fede giustifica, studiamo in san Paolo la natura, l’oggetto e il valore della fede giustificante.

2. In questa analisi bisogna evitare tre vizi di metodo. Il primo sarebbe quello di spiegare l’uso biblico con l’uso profano: la fede cristiana e la fede pagana differiscono in tutto e per tutto; esse non hanno nessuna misura comune; i classici hanno bensì fornito agli scrittori sacri la parola « fede », ma nulla più. Un secondo sbaglio sarebbe quello di prendere come punto di partenza l’etimologia della parola greca. Quando gli Apostoli — e prima di loro i Settanta — adottarono questa parola, la nozione di fede aveva dietro di sé una lunga storia: prodotto di una razza e di una civiltà diversa, è ben poco rischiarata dall’etimologia greca (= cercar di persuadere). Finalmente. l’ultimo scoglio sarebbe quello di procedere dalla nozione di « fede » alla nozione di « credere ». Bisogna fare la strada a rovescio; poiché in ebraico, dove cominciò a elaborarsi il concetto della fede cristiana, la derivazione grammaticale, conforme all’evoluzione logica dell’idea, va dal verbo « credere » al sostantivo « fede »; e quest’ultima parola non ha ancora quasi mai il significato religioso che il verbo « credere » ha ordinariamente. Ogni attento lettore rimane colpito dal fatto che san Paolo, come pure il redattore dell’Epistola agli Ebrei, suole collegare la fede cristiana con la fede dell’Antico Testamento e non sembra fare nessuna differenza tra queste due fedi; fatto questo tanto più curioso perché nell’Antico Testamento il compito della fede pare a tutta prima assai ridotto: si spera in Dio, gli si obbedisce, lo si teme, si ama; ma non si pensa a farsi un merito col credere in Lui, poiché il rifiutarsi di credere è l’errore del solo « insensato ». La fede è quasi soltanto menzionata nei casi eccezionali in cui essa ha ostacoli da superare, dubbi da vincere o gravi obblighi da compiere; allora, è vero, è la virtù capitale, come il suo contrario, l’incredulità, è il vizio più odioso. La salute o la rovina del popolo dipendeva dalla sua fede: « Se non credete, voi non sussisterete (Is. VII, 9. Cfr. XLIII, 10) ». — « Credete in Jehovah vostro Dio e voi sarete salvi  (II Paral. XX, 20) ». Tale fu la fede di Abramo, la fede dei Niniviti, la fede di cui parla Abacuc, la fede d’Israele al suo uscire dall’Egitto: « Essi credettero a Jehovah ed a Mosè suo servo (Es. XIV, 31) ». Dappertutto la fede si afferma come un assenso alla parola di Dio o del suo profeta, ma l’elemento intellettuale raramente è isolato; quasi sempre gli va unito un sentimento di sicurezza, di fiducia, di abbandono, di obbedienza, di amore filiale: l’adesione della mente produce la vibrazione del cuore. – Passando dall’Antico al Nuovo stamento. noi possiamo misurare con uno sguardo tutta la via percorsa. La fede non è più indicata come un fatto eccezionale, ma è oramai l’atteggiamento normale del Cristiano; le due parole « fede » e « credere » si presentano ad ogni pagina in proporzioni quasi uguali; l’accezione profana, completamente eliminata dal sostantivo, tende a scomparire anche nel verbo; finalmente i due termini hanno acquistato un significato tecnico il quale permette di adoperarli in modo assoluto: la, fede è l’accettazione del Vangelo, e credere vuol dire professare il Cristianesimo. Questa pienezza di significato rende malagevole l’analisi della fede cristiana; tuttavia un confronto attento dei testi ci suggerisce le seguenti osservazioni: La fede non è una pura intuizione, una tendenza mistica verso un oggetto piuttosto sospettato che non conosciuto; essa « suppone la predicazione: Fides ex auditu; essa è l’adesione della mente a una testimonianza divina (Rom. X, 17; Gal. III, 2-5; I Tess. II, 13). — La fede è opposta alla visione, e quanto all’oggetto conosciuto e quanto alla maniera di conoscere; l’una è immediata e intuitiva, l’altra ha luogo mediante un intermediario (II Cor. V, 7). — Tuttavia la fede non è cieca; essa è pronta a dare ragione di sé medesima e aspira sempre a una maggiore chiarezza (II Cor. IV, 4-6). — Essa è intimamente unita, da una parte alla speranza e alla carità, con le quali forma una terna inseparabile, e dall’altra all’obbedienza e alla conversione del cuore. — La fede, per quanto ferma e incrollabile nella sua adesione, ha tuttavia dei gradi e può crescere d’intensità e di perfezione (I Cor. III, 1-2; II Cor. X, 15; Col. II, 7; II Tess. I, 3, etc.). — Finalmente, derivando dalla grazia, essa possiede un valore intrinseco che la rende gradita a Dio (Ephes. II, 8).  Prima di esaminare donde le venga il suo valore, diciamo qual è il suo oggetto.

3. Nell’atto di fede bisogna distinguere l’oggetto formale — il motivo di credere — e l’oggetto materiale sul quale la fede si dirige. Quello che provoca l’adesione della mente è sempre la testimonianza di Dio, sia che si produca direttamente, sia che arrivi per mezzo degli araldi autorizzati della rivelazione. Dio stesso parlò ad Abramo, a Mosè; a noi parla per mezzo dei Profeti e degli Apostoli; ma questa differenza nel modo di trasmissione non cambia nulla alla testimonianza divina: « Avendo ricevuto la parola di Dio che noi vi abbiamo fatto intendere, voi l’avete ricevuta non come parola degli uomini, ma, quale è veramente, come parola di Dio (I Tess. II, 13) ». Il Vangelo non è una invenzione degli Apostoli, perché essi non l’hanno « né ricevuto né appreso da un uomo, ma per rivelazione di Gesù Cristo (Gal. I, 12) » che è la Sapienza incarnata. Quindi la parola evangelica è la parola di Dio, o semplicemente la Parola, e credere ai messaggeri di Dio è credere a Dio medesimo. – Mentre l’oggetto formale non cambia mai, l’oggetto materiale varia all’infinito. Esso può riguardare il complesso della rivelazione o un gruppo di verità o un dogma particolare: « Se noi siamo morti con Gesù Cristo, noi crediamo che vivremo anche con Lui. — Se confessi con la bocca, che Gesù è il Signore, e se credi nel tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, tu sarai salvo (Rom. VI, 8; X, 9). — Se crediamo che Gesù morì e risuscitò, così pure Dio per mezzo di Gesù ricondurrà con sé quelli che sono morti (I Tess. IV, 14) ». Qui la fede è un’adesione intellettuale a una verità di ordine storico, senza nessuna idea accessoria di fiducia o di abbandono; tuttavia è la fede verace, la fede cristiana, poiché ad essa è legata la salvezza. Infatti, per quanto sia ristretto l’oggetto materiale, l’oggetto formale rimane sempre il medesimo, ed è questo che specifica la fede. Quando non è espresso, l’oggetto materiale è più che mai comprensivo. San Paolo suole chiamare i fedeli col nome di « credenti », perché la fede è il sentimento vasto e universale che riassume meglio il carattere del Cristiano. La « fede » è la professione di tutto il Vangelo ed è anche, oggettivamente, il Vangelo in tutta la sua ampiezza. In una parola, « credere » è essere discepolo del Cristo; poiché oltre all’adesione intellettuale, la fede sincera implica anche una sommissione tacita e virtuale ai doveri che il Cristianesimo impone. Quando l’oggetto della fede è indicato — se lasciamo da parte certe locuzioni eccezionali, come « fede nel Vangelo, fede nella verità » — esso è sempre Dio o il Cristo. E allora, coincidendo l’oggetto materiale con l’oggetto formale, la nozione della fede è abbastanza complessa.- Se il credere a Dio (Θεῷ = teo) può non essere altro che il prestar fede alla sua testimonianza, il credere in Dio aggiunge a questo concetto certe delicate sfumature di cui rendono bene il significato le particelle greche. Credere in Dio non è soltanto credere alla sua esistenza, ma riposare su Lui (ἐπὶ Θεῷ = epi teo) come sopra un appoggio incrollabile, è rifugiarsi in Lui (ἐπὶΘεόν = epi teon) come in un asilo sicuro, è tendere a Lui (εἰς Θεόν = eis teon) come al proprio ultimo fine. In questi ultimi anni si è negato che la « fede del Cristo » sia la fede al Cristo; si vorrebbe invece che sia la fede che Gesù stesso avrebbe avuto durante la sua vita mortale. Fortunatamente i teologi e gli esegeti, così protestanti come cattolici, resistendo a quel certo fascino che esercita sempre un’opinione nuova, per quanto possa essere arbitraria, continuano a vedere nella « fede del Cristo » la fede di cui il Cristo è oggetto da parte dei fedeli. Non vi è espressione più adeguata della fede giustificante di Paolo (Gal. II, 16). Gesù Cristo non è soltanto il plenipotenziario di Dio e il mediatore unico della nuova Alleanza; egli è ancora il compendio del Vangelo, poiché è il centro dell’economia della salute, e tutte le promesse di Dio si compiono in Lui. Perciò predicare il Cristo è predicare il Vangelo, confessare il Cristo è professare la Religione che Egli venne a fondare, credere al Cristo è accettarlo come Salvatore, confidare nella sua mediazione, sottomettersi alla sua legge. Noi siamo giustificati dalla fede di Gesù Cristo e viviamo nella fede del Figlio di Dio (Gal. II, 20), perché questa fede, ben lungi dall’essere confinata nel dominio dell’intelligenza, è una fede pratica, attiva, obbediente, che dalla carità riceve la sua forma e il suo merito.

4. Anche spogliato delle sue modalità accidentali, come la fiducia e la sommissione al volere divino, l’atto di fede possiede un valore morale intrinseco. Infatti esso non può esistere, neppure allo stato più semplice, senza il pius credulitatis affectus col quale l’uomo liberamente si inchina sotto l’autorità di Dio e confessa implicitamente la veracità della sua testimonianza. « Senza la fede è impossibile piacere (a Dio); poiché chiunque si avvicina a Dio deve credere che Egli esiste e che diventa rimuneratore per coloro che lo cercano (Ebr. XI, 6) ». Noi abbiamo qui la fede più intellettuale, la più sciolta dalle condizioni morali, quella in cui ha meno parte la volontà; eppure l’autore ispirato afferma che senza questa fede è impossibile piacere a Dio, e che con essa è possibile piacergli. Ne è testimonio Enoc: la Scrittura non dice nulla della sua fede, ma gli rende la testimonianza di essere stato gradito a Dio; e il nostro autore ne conchiude che egli piacque a Dio per la fede, poiché senza la fede non è possibile piacergli (Ebr. XI, 5). – Da ciò si conchiude necessariamente che la fede possiede per se stessa un valore morale capace di attirare sopra l’uomo il favore divino … Non è altrimenti della fede di cui parla Abacuc. Dio ha detto al suo profeta: « Se la visione ritarda, tu aspettala; poiché certamente verrà e non mancherà ». Poi soggiunge: « Ecco che soccombe colui la cui anima non è retta, mentre il giusto, per la sua fede, vivrà (Abac. II, 4) ». – Il senso del primo membro non si può fissare con certezza; ma sono fuori di dubbio tre cose: vi è contrasto tra la sorte dell’incredulo, del superbo, che si rifiuta di credere alla visione profetica, e la sorte dell’uomo giusto e pio che vi crede. La fede consiste appunto nel credere che la profezia fatta in nome di Dio si compirà; dunque è proprio la fede quale l’abbiamo descritta una ferma adesione alla parola divina. Il frutto della fede è che per essa il giusto vivrà, cioè sarà oggetto di una preservazione provvidenziale. Per i contemporanei di san Paolo, come per lo stesso san Paolo, la fede di Abramo è la fede tipica. Essa infatti esclude tre difetti chele toglierebbero il merito e il valore: l’incredulità, il dubbio e l’esitazione. Il suo oggetto era arduo, incredibile, umanamente impossibile: eppure il Patriarca non si abbandonò all’incredulità, ma credette anzi contro ogni verosimiglianza, e, se si può dire, contro ogni ragione: qui contra spem in spem credidit. Egli non si fermò punto alle considerazioni che potevano far nascere il dubbio — la sua vecchiaia, il suo corpo debole, l’età avanzata di Sara — ma credette con fede robusta, incrollabile: confortatus est fide. Fece anzi assai più: volgendo subito i suoi pensieri verso Colui la cui veracità è pari alla potenza, non ebbe neppure un momento d’incertezza: non hæsitavit diffidentia. La sua fede fu pronta, ferma, intera, perfetta; perciò fu premiata: « Dio, dice la Scrittura, gl’imputò questo a giustizia ». Benché non vi sia né eguaglianza nè equivalenza tra la fede e la giustizia, bisogna tuttavia assolutamente che vi sia una certa proporzione tra la fede e la giustizia; infatti ciò che è nulla non può essere imputato a nulla. San Paolo poi ci dice come la fede di Abramo fu gradita a Dio e perché ebbe la ricompensa: perché il Patriarca, con la fermezza del suo assenso, con l’implicita confessione della veracità divina, col suo atteggiamento fiducioso verso promesse che parevano irrealizzabili, con la prontezza della sua obbedienza, aveva dato gloria all’Autore di ogni bene: dans gloriam Deo (Rom. IV, 16-22). Tale è il valore proprio, il valore morale della fede. Non già che la fede abbia per se stessa questo valore, o che l’uomo se ne possa vantare. Se essa è in noi e se non è senza di noi — poiché è un atto umano — l’Apostolo c’insegna che, in ultima analisi, essa non viene da noi, ma da Dio: « Voi siete stati salvati dalla grazia per mezzo della fede; e questo non da voi stessi — è un dono di Dio — non per ragione delle opere, affinché nessuno si vanti (Ephes. II, 8-9 ) ». Essere salvati nel tempo stesso dalla fede e dalla grazia sembrerebbe una contraddizione, e tale veramente sarebbe, se la fede venisse da noi; ma non è così, risponde l’Apostolo, tutto questo è un dono di Dio; voi non potete attribuirlo né a voi né alle vostre opere. Perciò la fede è un’operazione, un prodotto dello Spirito Santo o, come dice ancora lo stesso Apostolo, un frutto dello Spirito (Gal. V, 22): alla sua origine soprannaturale essa va debitrice del suo valore. Ora noi siamo in possesso dei tre elementi della fede cristiana quale ci è descritta da san Paolo: l’elemento intellettuale non manca mai: nel caso in cui il doppio oggetto, materiale e formale, fosse pienamente evidente, si potrebbe concepire la fede senza il concorso della volontà, ma non mai senza il concorso dell’intelligenza. La fede in cui non intervenisse affatto la volontà, non sarebbe la fede libera, la fede meritoria, la fede teologica; tuttavia le si potrebbe dare, per estensione, il nome di fede, come fa san Giacomo; la fede in cui l’intelligenza non avesse nessuna parte, non è neppure concepibile, perché ogni fede è una convinzione, e ogni convinzione suppone un assenso della mente. — Un secondo elemento della fede è l a fiducia, e si può intendere in due maniere: fiducia in colui che parla, e fiducia in colui che promette. La prima è inerente all’atto di fede; è, presso a poco, il pius credulitatis affeetus dei teologi. L’altra, accidentale, non è che una modalità dell’oggetto materiale, quando questo consiste in un aiuto presente o in un benefizio promesso: Contra spem in spem credidit — Il terzo elemento della fede viva è una doppia obbedienza: obbedienza della mente alla parola di Dio con l’accettazione pronta e ferma della testimonianza divina, obbedienza del cuore pronto a conformarsi in tutto al volere divino nella misura in cui si manifesta.