Mese: Ottobre 2018

CONOSCERE SAN PAOLO (24)

LIBRO SESTO

L’Epistola agli Ebrei (4)

CAPO III.

Le due alleanze.

I. IL CONTRASTO DELLE DUE ALLEANZE.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte Prima S. E. I. Ed- Torino, 1927 – impr.]

Dimostrare la superiorità del Nuovo Testamento sull’Antico, stabilire nel tempo stesso il carattere assoluto e definitivo del Vangelo, è, come abbiamo detto, lo scopo reale, benché nascosto, dell’Epistola. A questa tesi si collegano tre punti fondamentali: il contrasto delle due alleanze, le obbligazioni della nuova economia, la consumazione delle promesse. L’idea di una nuova alleanza, con Gesù come mediatore, non è una specialità dell’Epistola agli Ebrei: Paolo ha già citato il testo di Isaia, che l’annunzia (Rom. XI, 27-28; Is. LIX, 20); egli e San Luca mettono esplicitamente l’istituzione dell’eucaristia in relazione con una nuova alleanza conchiusa nel sangue di Gesù (I Cor. XI, 25; Luc. XXII, 20), e gli altri due sinottici esprimono lo stesso pensiero (Mat. XXIV, 28; Marc. XIV, 24). Quello che ha di originale la nostra Epistola, è che essa innesta la nuova alleanza sopra l’antica e fa uscire la Chiesa dalla Sinagoga, senza soluzione di continuità, come il frutto nasce dal flore o lo stelo dal germe. Sotto una forma paradossale che contiene un granello di verità, si è potuto dire che « l’autore dell’Epistola è un evoluzionista, e San Paolo un rivoluzionario… Uno abolisce la Legge, l’altro la trasfigura ». In fondo la differenza dei due punti di vista è assai piccola: Paolo dipinge meravigliosamente l’armonia e la connessione dei due Testamenti, e l’autore dell’Epistola non è meno radicale di Paolo riguardo l’imperfezione e l’abolizione della Legge mosaica: si direbbe anzi che è più radicale ancora, perché rifiuta alla Legge gli elogi che Paolo le dà a larga mano, ed insiste volentieri sopra i suoi vizi redibitori. – Era una Legge « carnale », intrinsecamente « invalida ed inutile » la quale doveva appunto per questo venire ripudiata a suo tempo. Incapace a « condurre nulla alla perfezione (Ebr. VII, 16) », non poteva dunque avere che un carattere relativo e passeggero: poiché l’autore suppone sempre l’esistenza di una economia soprannaturale che apre effettivamente all’uomo l’accesso a Dio. – L’Antico Testamento, rispetto al Nuovo, aveva tre svantaggi: era un contratto strettamente bilaterale e soggetto, per sua natura, ad essere annullato. — I mezzi stabiliti per stringerlo maggiormente erano insufficienti. — Finalmente portava in sé i caratteri di un semplice abbozzo e di una preparazione. L’antica Legge era una διαθήκη (=diateke); nel senso di alleanza (berith) ma non nel senso di testamento: la nuova invece è insieme l’una e l’altra cosa. Ora, dal momento che il testatore è morto, il testamento diventa irrevocabile. Qui troviamo un’idea comune a Paolo ed al redattore dell’Epistola. Un secondo punto di contatto è che la promessa fatta alla stirpe di Abramo, ha la natura di testamento — Paolo la chiama anche διαθήκη (=diateke) — in quanto è un contratto unilaterale col quale Dio si obbliga senza subordinare la sua obbligazione ad alcuna circostanza esteriore (Ebr. IX, 16-27). Il patto del Sinai invece era un contratto del genere do ut des, facio ut facias. Se il popolo violava i suoi impegni, Dio veniva sciolto dai suoi: così la storia sacra non è che una serie d’infedeltà da parte degli Ebrei, e di parziali abbandoni da parte di Dio, ben presto seguiti da riconciliazioni effimere. Geremia prediceva la fine di questo stato di cose la cui instabilità indicava abbastanza il carattere transitorio: « Io conchiuderò una nuova alleanza con la casa d’Israele e con la casa di Giuda, non un’alleanza come quella che ho fatto con i loro padri il giorno in cui li presi per mano per farli uscire dalla terra di Egitto. Poiché essi hanno lasciato la mia alleanza, io pure li ho abbandonati (Ebr. VIII, 8-12) ». – Il grave difetto dell’antico patto era la sua tendenza ad invecchiare ed a morire finalmente di vecchiaia (Ebr. VIII, 13), tendenza che non trovava nelle istituzioni mosaiche un rimedio sufficiente. Il sacrificio perpetuo aveva bensì lo scopo di simboleggiare l’alleanza e di ravvivarne il sentimento; d’altra parte i sacrifici per i peccati, che toccavano il loro punto culminante nel giorno dell’Espiazione, miravano a riconciliare le parti contraenti scancellando il ricordo delle infedeltà; ma tutto questo produceva soltanto una « giustificazione carnale », ed in virtù di una specie di finzione legale, poiché è evidente che il sangue degli animali non può lavare il peccato né purificare la coscienza (Ebr. IX, 9, 10). L’Antico Testamento non poteva dunque essere altro che un abbozzo. Per questo il Salmista predice un nuovo sacerdozio destinato a soppiantare il sacerdozio di Aronne; egli annunzia un nuovo sacrificio che renderà caduco il rituale levitico; Geremia profetizza una nuova alleanza che per forza si sostituirà alla prima (Sal. CIX, 4; Ger. XXXI, 31-34). Però questa nuova alleanza non è tanto la distruzione violenta, quanto la consumazione dell’antica. Le relazioni tra i due Testamenti sono espresse da queste quattro parole: ombra (skia), figura (upodeigma), antitipo (antitupos), similitudine (parabole) (X, 1). L’ombra è opposta al corpo, l’antitipo alla verità, la figura e la similitudine alla realtà. Si può notare qui che il linguaggio dell’Epistola differisce da quello degli altri scrittori sacri: essa chiama antitipo quello che Paolo chiamerebbe tipo, ed il tipo è per essa il modello presentato a Mosè sul Sinai con l’ingiunzione di riprodurlo: l’immagine (eikon), che essa oppone all’ombra, è il corpo (soma) della terminologia paolina. Ma il redattore dell’Epistola insiste più di tutti sul carattere figurativo dell’economia mosaica e lo esprime ordinariamente con antitesi tra la terra e il cielo, tra il presente ed il futuro, tra il materiale e l’immateriale, tra la copia e l’archetipo.

II. LE OBBLIGAZIONI DELLA NUOVA ALLEANZA.

1. NECESSITÀ DELLA FEDE. — 2. PERICOLI DELL’INFEDELTÀ.

1 . Due parole riassumono la morale della nostra Epistola: fede e perseveranza. « Avviciniamoci (a Dio) con un cuore sincero, nella pienezza della fede… Attacchiamoci incrollabilmente alla professione della speranza (Ebr. X, 22-23) »: questo è il ritornello che si ripete continuamente sotto forme diverse. Questa preoccupazione parenetica ci spiega già la parte diversa che la fede deve fare nell’Epistola agli Ebrei e nelle quattro Epistole maggiori di Paolo. In queste si trattava degli effetti della fede incipiente; nell’altra si tratta dei frutti della Fede perseverante. – Di questa fede l’autore dà una definizione che non è certamente alla maniera di Aristotele, per mezzo del genere e della differenza specifica, ma che tutta via le conviene perfettamente e la distingue da qualunque cosa che non è lei: « La fede è la realtà delle cose che noi speriamo, la prova di quelle che non vediamo (Ebr. XI, 1) ». – La parola greca (upostasis); ha tre significati ben determinati: fondamento, convinzione ferma e realtà. Fatta astrazione dal contesto, ciascuno di questi tre significati può entrare benissimo nella definizione della fede. La fede è infatti il fondamento della speranza ed in genere di tutta la nostra vita soprannaturale; essa è pure una persuasione ferma, tanto sicura, che non lascia nessun luogo al dubbio; finalmente è la realtà delle cose che speriamo, in quanto è una presa di possesso anticipata dei beni futuri ed impedisce alle nostre speranze di essere vane e fantastiche. San Tommaso si ferma al primo significato e v’introduce egli stesso la parola latina substantia: « L’oggetto della speranza, egli dice, è contenuto in germe nella fede, come l’oggetto della scienza è contenuto in germe nei principi; perciò la fede è il fondamento della speranza, come i principi sono il fondamento della scienza ». Tuttavia l’ultimo significato — quello di realtà — ci sembra preferibile, perché il primo o si riduce a questo (poiché il fondamento di una cosa non è altro che il suo substratum, la sua realtà) oppure scambia l’oggetto della speranza con la speranza: questo è inammissibile, perché il testo ha elpizoménon e non elpìdos Il secondo significato poi distruggerebbe il parallelismo tra i due membri della definizione, perché se upòstasis può significare persuasione, elegkos che ne è il correlativo, non vuol dire convinzione soggettiva. La fede è dunque non soltanto un pegno, ma anche un acconto dei beni sperati. Essa è, come dice San Tommaso, un cominciamento della vita eterna in noi; perché, secondo Sant’Agostino, il credere ciò che non si vede, è meritare di vedere ciò che si crede. L a fede è ancora la prova delle cose che non si vedono. Se fosse lecito tradurre elegkos, per convinzione, si darebbe ad upostasis  il significato di persuazione, e si potrebbe tradurre così tutto il versetto: La fede è una persuasione delle cose che si sperano, una convinzione delle cose che non si vedono. Ma disgraziatamente l’uso non permette questo senso: elegkos significa bensì argomento per confutare, confutazione, prova, azione del convincere se si vuole, ma non mai convinzione soggettiva. La traduzione della Volgata è dunque proprio esatta: argumentum non apparentium. Quelle cose che non si vedono, non sono soltanto le cose invisibili di loro natura, ma quelle che sfuggono allo sguardo della nostra mente. Senza averle vedute, noi sappiamo dalla fede che esse esistono: la fede per noi tiene il posto di prova. È evidente che questa parte della definizione è molto più estesa che la prima; essa abbraccia l’oggetto totale della fede, passato, presente e futuro, tutto ciò che crediamo su la testimonianza di Dio; mentre l’altra, confondendosi con l’oggetto della speranza, per questo appunto è ristretta alla realtà futura. I numerosi esempi di fede che riempiono tutto il capo XI, preciseranno ciò che può avere di indeterminato questa descrizione sommaria. In tutti gli esempi, senza eccezione, la fede indica l’adesione dell’intelletto alla testimonianza divina; ma siccome la verità da credere su la parola di Dio, non s’impone all’intelletto con la sua evidenza, vi è sempre un intervento della volontà che rende l’atto di fede libero e meritorio. Eccetto questi due punti comuni, i diversi atti di fede presentano una certa varietà, e se ne possono distinguere tre specie: « Dalla fede sappiamo che il mondo è stato fatto dalla parola di Dio, di modo che quello che si vede non è stato fatto da cose visibili ». Qui l’atto di fede si risolve in un atto dell’intelletto e comprende soltanto le sue parti essenziali: adesione della mente alla testimonianza della Scrittura ed intervento della volontà che piega l’intelletto ad ammettere, su la testimonianza di Dio, un fatto remoto che non si può verificare. Quando la testimonianza divina ha per oggetto una promessa, fede si unisce naturalmente con la speranza, e le due virtù, senza confondersi, si danno la mano. Tale è la fede di Sara, d’Isacco, di Giacobbe, di Giuseppe e dei patriarchi in generale, la cui fede fu fiduciosa e la speranza fedele. Qualche volta la cosa promessa esige un miracolo subordinato alla fede dell’uomo: ci vuole allora quella fede viva che muove le montagne. Per la fede si divisero le acque del Mar Rosso, e caddero le mura di Gerico. Per lo più la testimonianza divina consiste in un precetto, o almeno porta con sé un obbligo diverso dalla fede stessa. La fede allora, se è sincera, dovrà essere operosa. Per la fede Noè costruì l’arca; Abramo abbandonò la patria, visse in esilio, stabilì di sacrificare suo figlio; Mosè affrontò l’ira di Faraone, disprezzò le delizie dell’Egitto, obbedì ai comandi divini; Rahab la meretrice accolse gli esploratori ebrei; i giudici, i profeti, i santi dell’Antico Testamento sfidarono tanti pericoli, sostennero persecuzioni, subirono la morte più crudele. « Per la fede » quei santi personaggi « hanno ricevuto testimonianza ». È vero che la Scrittura, la quale vanta la loro giustizia e racconta le loro grandi azioni, non sempre fa speciale menzione della loro fede; ma ciò non è necessario, poiché, secondo Abacuc, « il giusto vive per mezzo della fede ». La fede è la misura della giustizia, e la giustizia è la prova della fede: così si spiega la fede di Abele e di Enoc. La Scrittura non ne fa espressa menzione, ma dice di Abele, che offrì un’ostia più eccellente di quella del fratello, e che il suo sangue grida vendetta; di Enoc dice che egli piacque a Dio e meritò così di essere rapito in cielo. L’autore ne conchiude che fu per causa della loro fede: sia in virtù del testo di Abacuc che fa dipendere la giustizia dalla fede, sia, particolarmente per Enoc, per quel principio riflesso, che senza la fede è impossibile piacere a Dio. Come piacere a Dio, senza andare a Lui? E come andare a Lui, senza credere alla sua esistenza e alla sua provvidenza? Senza dubbio Dio, conosciuto con i soli lumi della ragione, può esercitare un’attrattiva su l’anima; ma questo sentimento filosofico non risponderebbe all’economia della nostra salute nello stato attuale di elevazione. Meno facile è il vedere perché non basterebbe la fede nell’esistenza di Dio. Non sarà perché l’anima non saprebbe portarsi verso Dio sicut oportet, se non lo considera come suo ultimo fine e, nello stato presente, come suo fine soprannaturale?

2. Quanto più necessaria è la fede, tanto più funesta è l’infedeltà. Per due volte sembra che l’autore presenti l’apostasia come un male irreparabile. Per apprezzare tutto il significato di questi passi, bisogna considerarli nel loro contesto: « Se noi pecchiamo deliberatamente dopo di aver ricevuto la piena conoscenza della verità, non vi resta più sacrificio per il peccato, ma l’attesa terribile del giudizio e l’ardore di un fuoco pronto a divorare i nemici. Chi violava la Legge di Mosè, era messo a morte su la deposizione di due o tre testimoni: di qual supplizio più terribile non sarà giudicato degno colui che avrà calpestato il Figlio di Dio, avrà tenuto come profano il sangue dell’alleanza, nel quale fu santificato, coprendo di obbrobrio lo Spirito di grazia? (Ebr. X, 26-29) ». Il peccato che ha qui di mira l’Apostolo, non è certamente un peccato qualunque, anche grave, ma è il peccato per eccellenza, l’apostasia. La tendenza generale della lettera che tutto fa convergere intorno alla fede, e la sfera di idee in cui si muove l’autore, già permettono di sospettarlo. – L’esortazione che precede e quella che segue immediatamente, in cui si tratta soltanto di fede sincera, di speranza incrollabile, di fedeltà alle assemblee religiose, confermano questa impressione, e l’allusione a Mosè che puniva di morte l’idolatria su la deposizione di due o tre testimonianze, viene ancora a confermarla. Il peccato stesso è descritto come un atto che calpesta il Figlio di Dio, che considera come profano o impuro il sangue dell’alleanza, che copre d’infamia lo Spirito Santo, che succede alla piena conoscenza della verità di cui non può essere altro che una negazione. Tutti questi caratteri sono d’accordo ad indicare l’apostasia deliberata, la bestemmia contro lo Spirito Santo. Questo peccato non sarà rimesso né in questo mondo né nell’altro, perché inaridisce la sorgente della grazia e chiude la via al pentimento. Senza la fede infatti è impossibile piacere a Dio e riconciliarsi con lui. Al cristiano che, con piena conoscenza della verità, ricadesse nel giudaismo, non rimarrebbe più ostia per il peccato; non nell’istituzione mosaica la quale non prevede sacrifici per certe specie di colpe, e neppure nel Cristianesimo il quale possiede un solo sacrificio, quello della nuova alleanza da cui l’apostata si è separato. Certamente Dio che risuscita i morti, può sempre rianimare il germe disseccato della grazia e riaccendere la fiaccola spenta della fede, ma l’autore non doveva accennare a tale miracolo ipotetico, proprio nel momento in cui dipingeva a colori così foschi le conseguenze dell’apostasia. – La sua intenzione appare ancora più manifesta nel secondo passo. Egli vuol dare agli Ebrei l’alimento degli adulti e non il latte dei bambini, benché la loro istruzione non sembri corrispondere alla loro età nella fede. Egli lascerà dunque da parte i dogmi elementari che s’insegnano ai catecumeni, perché, soggiunge, « è impossibile rinnovare con la penitenza coloro che, una volta illuminati e favoriti del dono celeste e divenuti partecipi dello Spirito Santo… vengono a cadere, crocifiggendo di nuovo per se stessi il Figlio di Dio ed esponendolo all’infamia ». Tocca agli esegeti il fissare il senso esatto di ciascun inciso. Essi converranno senza dubbio che non si tratta qui di una colpa qualunque, ma di una caduta profonda, (παραπεσόντας = parapesontas) la quale rimette i colpevoli nello stesso grado degli Ebrei infedeli. Per ricondurli al punto da cui sono caduti, bisognerebbe di nuovo farli passare per le tappe dell’iniziazione cristiana e disporli nuovamente alla penitenza; ma questa via non si fa due volte. L’autore non dice che la loro conversione sia impossibile a Dio, e che per loro non vi sia più speranza; ma dice che è « impossibile » ai banditori del Vangelo « rinnovarli con la penitenza », di prepararveli di nuovo. E per farci intendere in che cosa consiste questo rinnovamento e questa preparazione, avverte che si asterrà dal ripetere le istruzioni che si danno ai catecumeni per disporli al Battesimo. Qui non si fa questione affatto del potere che ha la Chiesa, di rimettere i peccati.

III. CONSUMAZIONE.

1 . RIPOSO IN DIO. — 2. INIZIAZIONI GRADUALI.

1. L’unione con Dio è il fine ultimo della nostra esistenza, l’ultimo termine delle aspirazioni dell’uomo, lo scopo istintivo, se non riflesso, di ogni culto. Questo fortunato scioglimento è espresso nella nostra Epistola in termini assai indovinati: « il riposo di Dio », cioè il riposo di cui Dio gode dopo l’opera della creazione e della redenzione, il riposo di cui Egli ci vuol far godere con Lui e in Lui, il riposo di cui egli è l’autore e l’oggetto, il riposo che propone alle nostre speranze, sia come dono gratuito, sia come eredità, sia come ricompensa. Lo scrittore sacro, fedele al suo metodo tipologico, ne vede la figura nella terra promessa alla .quale aspiravano gli Ebrei, non tanto come al termine delle loro peregrinazioni, quanto come al centro della teocrazia, dove sarebbero stati più vicini a Dio, nel suo dominio e sotto la sua egida (Ebr. III, 7; IV, 11). Per molto tempo l’infedeltà ne li tenne lontani, e quando vi entrarono, dopo di aver disseminato di cadaveri le sabbie del deserto, si accorsero di aver ricevuto soltanto un acconto delle divine promesse. Le prospettive si allontanarono, ed essi intravidero un altro « riposo di Dio », quello che essi, come li scongiura il Salmista, non si devono chiudere con il loro indurimento: « Vi è dunque un sabato ulteriore per il popolo di Dio. E colui che entrerà in questo riposo divino riposerà egli pare delle sue fatiche, come Dio delle sue. Sforziamoci dunque di entrare in quel riposo, e guardiamoci dalla disobbedienza (Ebr. IV, 11) » che ne chiude l’entrata agli Ebrei increduli. Questo riposo di Dio è Gesù, antitipo di Giosuè, che ce lo promette e ce lo assicura.

2. Ma per potervi entrare, bisogna subire una serie di iniziazioni che sono lo scopo del sacerdozio del Cristo e che si esprimono con le quattro parole: « espiare, purificare, santificare, consumare »: termini quasi sinonimi, con differenze degne di studio. La parola « espiare » (ilaskestaia) — corrispondente all’ebraico kipper — è essenzialmente sacerdotale. Essa indica l’azione del sacerdote che scancella il peccato o lava le macchie morali nel sangue delle vittime. – Il compito di Gesù pontefice è « di espiare i peccati del popolo (Ebr. II, 17) » col suo sangue e di rendergli così propizio Dio. Ecco perché San Giovanni lo chiama « propiziazione per i nostri peccati » e San Paolo « propiziatore » o « mezzo di propiziazione (I Giov. II, 4) »; poiché i due effetti sono correlativi, e Dio si placa nella misura in cui i nostri peccati ricevono un’espiazione proporzionata. « Purificare » (katarizein) dice quasi la stessa cosa. Il sangue è il gran mezzo di espiazione ed è pure il mezzo ordinario di purificazione. Il Figlio « compie la purificazione dei peccati (Ebr. I, 3) » col suo sangue (Ebr. IX, 14): poiché « quasi tutto, secondo la Legge, è purificato nel sangue, e senza effusione di sangue non vi è remissione » dei peccati (Ebr. IX, 22). Quello che ha di speciale la purificazione compiuta da Gesù, è che essa, all’opposto dei riti mosaici, è spirituale, è interiore, tocca la coscienza, è assoluta e definitiva (X, 2). – L’espiazione e la purificazione sono come il rovescio della santificazione e della consumazione: le prime distruggono il peccato, e le altre vi mettono al posto suo una perfezione positiva. « Santificare » è consacrare un essere a Dio, segregandolo dagli usi profani, è destinare una cosa al culto divino, rendere una persona atta a questo stesso culto. Ma mentre la santità prodotta dai riti antichi era soltanto legale, la santità propria del Nuovo Testamento trasforma le anime: una terminologia identica esprime così concetti affatto diversi. Non è più il sangue delle vittime che « santifica operando la purificazione secondo la carne (IX, 13) »; ma è « il sangue dell’alleanza (X, 29) » nuova, è l’atto spontaneo del vero pontefice (X, 10) che offre se stesso in sacrificio, che consuma e consacra per sempre, una volta per tutte, quelli che santifica (X, 14). – La « consumazione » è forse la parola più caratteristica dell’Epistola. Consumare (τελειοῦν = teleioun), è rendere perfetto (τέλειος = teleios), cioè condurre al termine ideale (τέλος = telos) che segna il punto di perfezione di un essere. La Legge mosaica è ripudiata perché non poté consumare nulla (VII, 19). I santi dell’Antico Testamento intravidero il termine senza raggiungerlo, perché non conveniva che fossero consumati prima di noi (XI, 40). Gesù Cristo fu consumato per il primo: « Conveniva che Dio, dal quale e per il quale tutto esiste, volendo far entrare nella gloria un’infinità di figli, consumasse col patimento il capo della loro salute (II, 16) ». Il capo (arkegos) precede i suoi soldati all’assalto e li introduce nella città espugnata dopo di esser ivi penetrato lui medesimo. Ecco perché, « benché fosse Figlio, imparò l’obbedienza con quello che ebbe da soffrire e, consumato, divenne per tutti quelli che gli obbediscono il principio della salute eterna. (V, 9) ». Dovunque egli cammina innanzi ed apre la strada. Egli è consumato per tutta l’eternità (VII, 28) » e noi siamo « consumati (X, 14) » con Lui. Qui notiamo alcune differenze, ma ben più numerose somiglianze, tra Paolo ed il redattore dell’Epistola. Questi ci salva al seguito del Cristo e con la mediazione di Gesù pontefice, quello invece ci salva nel Cristo Gesù ed in unione col Cristo mistico; l’uno accentua la distinzione tra l’autore della salute e coloro che la ricevono, l’altro invece mette in rilievo l’identità del capo e delle membra. Né l’uno né l’altro ignora che l’applicazione individuale della redenzione è tuttavia da farsi, e che il sangue di Gesù non purifica l’anima se non per mezzo del rito sacramentale; ma l’uno e l’altro considera la funzione del Cristo come compiuta con un solo atto, col suo sacrificio volontario; l’uno e l’altro considera il rialzamento dell’umanità come già compiuto, in principio, dall’obbedienza amorevole del Figlio. Per tutti e due, noi siamo salvi soltanto nella speranza, ma la nostra speranza è certa, e vi è un vincolo strettissimo tra il principio della salute e la sua consumazione. « Voi siete venuti al monte Sion e alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste, alle miriadi di Angeli, all’assemblea dei primogeniti i cui nomi sono scritti in cielo (XII, 22-23) ». Così noi già ci moviamo nella sfera della realtà celeste; la fede è una presa di possesso anticipata dei beni che si sperano, la carità è un anticipo della gloria, e la Chiesa è il vestibolo del cielo.

CONOSCERE SAN PAOLO (23)

LIBRO SESTO

L’Epistola agli Ebrei (3)

II. IL SACERDOZIO DEL CRISTO.

1 . GESÙ CRISTO PONTEFICE. — 2. SECONDO L’ORDINE DI MELCHISEDEC.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte Prima S. E. I. Ed- Torino, 1927 – impr.]

1 . Il confronto con gli altri mediatori — profeti, Angeli, Mosè — preparava l’animo al Mediatore supremo, al « gran pontefice che è penetrato nei cieli ». Nominato il pontefice, tutto converge verso di lui. L’autore dell’Epistola non si propone forse di dimostrare che il Cristianesimo è la Religione perfetta, ideale, definitiva? e l’altezza di una religione non è forse indicata dal suo sacerdozio? Gesù Cristo è sacerdote e pontefice: sacerdote secondo l’ordine di Melchisedec come mediatore sacro; pontefice come antitipo di Aronne che ne è soppiantato (Ps. CIX, 4). Ma non vi è nessun’altra distinzione tra questi due titoli, e il nome di pontefice non implica qui l’idea di una gerarchia di cui Gesù Cristo sarebbe l’apogeo: « Ogni pontefice, scelto tra gli uomini, è costituito rappresentante degli uomini nelle cose che riguardano il culto di Dio, affinché offra oblazioni e sacrifici per i peccati. Egli sa usare indulgenza verso gli ignoranti e i traviati, perché Egli stesso è stato circondato di debolezza. Perciò deve offrire i sacrifici del peccato per se stesso come per il popolo. E nessuno si arroga questo onore, se non è chiamato da Dio, come fu Aronne (V, 1-4) ». Non vi è in queste parole — come troppo sovente si dimentica — una definizione del sacerdote e neppure del pontefice, ma soltanto del pontefice ebreo. I caratteri non convengono tutti a Gesù Cristo, oppure gli convengono soltanto per analogia, come il tipo rappresenta in generale l’antitipo, con imperfezioni che questo non ha. Così come è, la descrizione può tuttavia servire di tracciato ad uno studio sul sacerdozio del Cristo, perché esprime bene i caratteri essenziali del sacerdote: il suo compito di mediatore, la comunanza di vita che suppone, la vocazione divina che ne è la condizione, il sacrificio che ne è la funzione principale. – Il sacerdote è anzitutto mediatore: « Egli è stabilito per gli uomini nelle cose che riguardano il culto di Dio ». Se l’uomo dovesse a Dio un culto soltanto individuale, egli stesso accumulerebbe le sue offerte sopra l’altare, v i verserebbe le sue oblazioni e il sangue delle vittime, senza aver bisogno d’intermediari. Ma in tutti i luoghi e in tutti i tempi, in qualunque gruppo che non facesse pubblica professione di ateismo, gli uomini compresero di dovere a Dio un culto sociale. Naturalmente ne veniva incaricato il più degno: nella famiglia, il padre; nella tribù, il patriarca; nella nazione, il re. Però quando la società si allargò oltre i confini della tribù patriarcale, per un istinto che fa onore alla natura umana, si affidarono ordinariamente le funzioni sacerdotali ad una casta speciale, libera dalle cure e dagli interessi profani, custode severa delle tradizioni e dei riti, giudicata più accetta alla divinità e perciò più atta al suo compito. – Ma, come abbiamo detto, l’autore dell’Epistola non parla del sacerdote in genere. Egli non si domanda che cosa sarebbe stato il sacerdote nello stato della natura, né che cosa sarebbe se l’umanità non fosse decaduta: il suo sguardo non esce dal mondo delle realtà attuali e non oltrepassa l’orizzonte biblico. Egli prende il genere umano così com’è, oppresso dalla coscienza del peccato e impotente ad aprirsi da sé una via verso il cielo. Se si fa astrazione dalla barriera che il peccato alza tra noi e Dio, si comprenderà imperfettamente il compito che egli assegna al pontefice, compito che consiste principalmente « nell’offrire oblazioni e sacrifici per i peccati». Il sacerdote rimane sempre il rappresentante degli uomini presso Dio, ma di fatto egli rappresenta ora una umanità peccatrice; è sempre incaricato di quello che riguarda il culto di Dio,, ma siccome le relazioni normali tra Dio e l’uomo sono turbate, il suo primo scopo è quello di ristabilirlo. Gesù Cristo viene dunque su la terra per scancellare i peccati; egli s’incarna perché Dio non gradisce più i sacrifici del rito aronnico, e il suo scopo è raggiunto quando ha compiuto la purificazione dei peccati. – Perché possa essere mandatario, ambasciatore, capo religioso dell’umanità, il pontefice deve appartenere alla famiglia umana. In forza della solidarietà che ci unisce al nostro padre comune, il peccato di Adamo è il nostro peccato; per lo stesso vincolo di solidarietà, la giustizia del Cristo sarà la nostra giustizia. San Paolo ci ha già reso familiare questa idea. « Il santificatore e i santificati sono tutti (figli) di un medesimo (Padre)… Dunque poiché i figli partecipavano alla carne e al sangue, egli pure vi partecipò… Poiché non viene in soccorso degli Angeli; ma porta soccorso alla stirpe di Abramo. Per conseguenza egli doveva rendersi simile in tutto ai suoi fratelli (Ebr. II, 11-17) ». – La complessità di questo passo dipende specialmente da due cause: anzitutto l’autore vuole spiegare nel tempo stesso la necessità e le convenienze dell’incarnazione e degli altri abbassamenti del Cristo; poi, invece di prendere la questione di fronte, come un dogma da stabilire, la prende di fianco, come un’obiezione da risolvere. Innalzando Gesù Cristo ad un’incomparabile altezza sopra ogni creatura, Egli non ha potuto dissimulare la fase transitoria di umiliazioni, che lo abbassa sotto gli Angeli. Egli risponde che il Cristo doveva partecipare alla nostra natura per essere sacerdote, e doveva partecipare alle nostre prove per essere sacerdote perfetto (II, 17-18). Non già che nell’Altissimo vi sia vera necessità; non vi sono che ragioni di convenienza e necessità ipotetiche; ma dal momento che, nei disegni di Dio, il Figlio deve salvare gli uomini con un atto sacerdotale, bisogna che Egli li possa chiamare suoi fratelli. Altrimenti Egli sarebbe il loro capo, come è il capo degli Angeli, ma non sarebbe il loro pontefice. Sotto tale aspetto, « il santificatore e i santificati » devono avere la stessa origine. Per salvare, in qualità di sacerdote, la razza di Abramo, bisogna che Egli le appartenga. Ecco che cosa rende necessaria l’incarnazione; ma di una necessità condizionale, subordinata al disegno della redenzione. – L’Epistola non separa l’idea di sacerdote da quella di sacerdote perfetto. Il pontefice ideale di una umanità colpevole, dopo di aver vestito la natura umana, dev’essere associato ai patimenti e alla morte che sono ora il retaggio comune degli uomini. « Conveniva a colui per il quale e per mezzo del quale tutto esiste e che conduce molti figli alla gloria, consumare per mezzo dei patimenti l’autore della loro salute (Ebr. II, 10) ». Nel subire liberamente la morte. Gesù Cristo non si propone soltanto di togliere ogni potere al padrone attuale della morte, a satana, ma vuole ancora liberarci da quel timore servile della morte, il quale ci teneva soggiogati. Con prendere le nostre miserie e le nostre infermità, egli si mette in condizione di conoscere meglio i nostri bisogni e le nostre debolezze, di comprendere meglio le nostre tentazioni e le nostre cadute e di compatirci finalmente in quel temperamento perfetto che sa evitare nel tempo stesso l’eccesso dell’indulgenza e l’eccesso del rigore (metriopatein). Però la rassomiglianza ha un limite: « noi abbiamo un pontefice capace di compatire le nostre debolezze, essendo stato provato in tutte le cose, per rassomigliarci (in tutto) eccetto i l peccato » (IV, 15). La ragione è chiara: quanto più il sacerdote ha il dovere di avvicinarsi a Dio per attirarvi i suoi fratelli, tanto più ha bisogno di essere santo; quanto più ha la missione di espiare i peccati, tanto più conviene che Egli stesso ne sia esente. Se fosse costretto a sacrificare per i suoi peccati, prima di pensare ai peccati del popolo, avrebbe bisogno di un altro sacerdote per supplire alla sua insufficienza. « Conveniva dunque che noi avessimo un tale pontefice, santo, senza malizia, senza macchia, separato dai peccatori e più elevato che i cieli. (VII, 26; IV, 14) ».

2. Nella religione naturale, il sacerdote è designato o dalla sua dignità o dalla scelta di coloro che Egli rappresenta: Dio lo gradisce, ma non lo nomina. Nella religione soprannaturale non avviene così. Dio, quando rivela il culto con cui vuol essere onorato ne affida il deposito a chi gli piace. Chiunque osasse, senza vocazione divina, ingerirsi nelle funzioni sacre del sacerdozio, sarebbe un intruso ed un usurpatore. Ora siccome Aronne è stato regolarmente investito del pontificato, con la sua discendenza, per soppiantarlo ci vuole una chiamata esplicita dell’ Altissimo. Questo appunto è il caso di Gesù Cristo: « Egli non glorificò se stesso per diventare pontefice, ma Colui che gli ha detto: tu sei mio Figlio, oggi ti ho generato (Ebr. V, 5 cit. Ps. II, 7) », lo chiamò al sommo sacerdozio. Benché il Figlio sia Figlio da tutta l’eternità, queste parole, secondo il Salmista, gli sono rivolte soltanto nel momento in cui prende la natura umana. Nel farsi uomo, è ipso facto consacrato sacerdote, cioè mediatore titolato del genere umano presso Dio. Suo Padre gli confermerà con giuramento questa dignità: « Il Signore lo ha giurato e non se ne pentirà: Tu sei sacerdote in eterno secondo l’ordine di Melchisedec (V, 6; Ps. CIX, 4) ». La prerogativa esclusiva di Aronne è così revocata. Ma questo trasferimento di sacerdozio non si limita ad una semplice sostituzione di persone; esso equivale al cambiamento dello stesso sacerdozio che, dall’ordine di Aronne, passa all’ordine di Melchisedec. – Questo personaggio misterioso che appare e scompare nella Scrittura come una meteora, ha soltanto importanza, per l’autore dell’Epistola, come tipo del Cristo. Tre circostanze lo colpiscono: l’etimologia dei nomi, la condotta di Abramo verso il Sacerdote-Re di Salem ed il silenzio della Scrittura riguardo la sua origine. Melchisedec significa « re di giustizia », e re di Salem vuol dire « re di pace »; ora il regno del Messia dev’essere il regno della pace e della giustizia. Melchisedec è Sacerdote-Re; il Cristo pure è Sacerdote-Re, e la nostra Epistola, eccetto una volta sola, associa sempre il suo regno al suo sacerdozio. Il sacerdote ideale, al termine della sua evoluzione, si trova così ricondotto al suo concetto primitivo. L’incontro del patriarca col re di Salem, fornisce due altri particolari tipici il cui significato è quasi il medesimo: « Melchisedec benedisse Abramo, ed Abramo gli pagò la decima (VII, 2) ». È un principio ammesso da tutti, che la benedizione scende dal padre al figlio, dal re al suddito, dal sacerdote al laico, in una parola, dal superiore all’inferiore. Non è meno evidente che il pagamento della decima è un atto di sudditanza verso un’autorità maggiore, regale, sacerdotale e divina. Ora Melchisedec benedice colui nel quale devono essere benedette tutte le nazioni della terra, e riceve da lui, come decima, la parte migliore del bottino. Con questo doppio atto, tutta la posterità di Abramo, che questi porta in sé, non esclusi i sacerdoti figli di Levi, riconosce virtualmente la superiorità di Melchisedec e, a più forte ragione, di Colui del quale Melchisedec è soltanto la figura. Il silenzio della Scrittura è ancora più fecondo di applicazioni tipiche. Stando al racconto biblico, Melchisedec è senza padre, senza madre, senza genealogia »; i suoi giorni non hanno « né fine né principio », poiché l’agiografo non nomina alcuno dei suoi antenati e non ricorda neppure il tempo della sua nascita e della sua morte. La genealogia, essenziale per i sacerdoti levitici, è indifferente per lui. Possedendo il sacerdozio a titolo personale, e non per eredità, non possono essere un impedimento né la qualità dei suoi avi né la patria di sua madre. Il pontefice secondo l’ordine di Melchisedec, avrà lo stesso privilegio, e la sua discendenza dal sangue di Giuda non farà ostacolo al suo sacerdozio. Ma bisogna che prima sia abolita la prerogativa di Aronne: è l’oggetto del giuramento di Dio. – Petau e Bellarmino hanno raccolto i testi dei Padri i quali vedono nel pane e nel vino offerti da Melchisedec, la figura dell’Eucaristia. L’autore dell’Epistola non poteva quasi fermarsi a questo significato tipico, senza compromettere la sua tesi e senza snervare il suo ragionamento. È probabile che egli alluda all’Eucaristia quando dice: « Noi abbiamo un altare dal quale non hanno diritto di mangiare coloro che restano al servizio del tabernacolo ». Ma qui, tutto inteso a dimostrare che il Cristo consuma per sempre gli eletti con un solo sacrificio, che l’offerta per il peccato diventa inutile da quando il peccato è sovrabbondantemente espiato, che l’insufficienza degli antichi sacrifici risulta appunto dalla loro ripetizione, non poteva mettere in rilievo l’oblazione che si ripete e la vittima che si sacrifica periodicamente sopra l’altare. Altrimenti avrebbe dovuto spiegare perché il sacrificio eucaristico riproduce e commemora, senza moltiplicarlo, il sacrificio cruento del Calvario. – Il silenzio riguardo al sacrificio di Melchisedec, ha pertanto fatto nascere gravi errori. Si pretese che il Cristo fosse, ad un tempo o successivamente, sacerdote secondo l’ordine di Aronne e secondo l’ordine di Melchisedec: secondo l’ordine di Aronne, per il suo sacrificio, e secondo l’ordine di Melchisedec per la sua dignità; oppure secondo l’ordine di Aronne su la terra, secondo l’ordine di Melchisedec in cielo. Non si è riflettuto che, secondo l’insegnamento formale dell’Epistola, questi due ordini sono incompatibili. Gesù Cristo non può essere sacerdote secondo l’ordine di Aronne, se succede all’ordine di Aronne e se è sacerdote soltanto in virtù dell’abolizione del sacerdozio di Aronne. « Se Egli fosse su la terra — cioè se il suo sacerdozio appartenesse alla sfera tipica e figurativa in cui si svolge l’ordine di Aronne — non sarebbe neppure sacerdote, essendo altri incaricati di offrire i doni, conforme alla Legge (Ebr. VIII, 4) ». Gesù Cristo dunque è sacerdote soltanto secondo l’ordine di Melchisedec, e tale rimane in eterno. Non bisogna confondere la dignità sacerdotale con l’esercizio del sacerdozio. Il sacerdote non diventa sacerdote nel momento in cui offre il sacrificio, poiché non ha il diritto di offrirlo se non perché è sacerdote. La consacrazione sacerdotale di Gesù Cristo coincide con l’incarnazione: all’entrare nel mondo, Egli, per bocca del Salmista, dice a suo Padre: « Tu non hai voluto oblazioni e sacrifizi, ma mi hai preparato un corpo. Gli olocausti è i sacrifici per il peccato non ti sono stati graditi; allora io ho detto: eccomi, vengo… per fare, o Dio, la tua volontà (X, 5-7, citaz. Ps. XXIX, 7-9) ». La volontà di Dio è che egli muoia, ed egli morrà all’ora stabilita: quello sarà il suo sacrificio. Ma Egli è sacerdote dal primo momento della sua vita mortale, ed è la divinità, come spiegano i Padri, che consacra la sua. umanità. L’eternità del suo sacerdozio si spiega con lo stesso principio. Se il sacerdote fosse sacerdote soltanto finché offre il sacrificio, oppure finché ha la possibilità di offrirlo, il sacerdozio del Cristo avrebbe soltanto un’eternità relativa, e dovrebbe cessare, al più tardi, nel giorno in cui cesserà il sacrificio incruento che Egli offre, fino alla fine dei secoli, col ministero dei suoi rappresentanti. Ma non è così: il suo sacerdozio è eterno, perché Egli lo possiede « non secondo la legge di una istituzione carnale, ma secondo la potenza di una vita indissolubile (VII, 16) ». L’istituzione rituale che fa i sacerdoti dell’ordine di Aronne, vale soltanto fino alla loro morte, e la delegazione che essa conferisce, spira con la vita; ma l’unione ipostatica che consacra sacerdote il Cristo, è indissolubile, e per conseguenza il suo sacerdozio non ha fine. Gli altri non possono rimanere sacerdoti per sempre « essendone impediti dalla morte; ma Egli possiede un sacerdozio inamovibile, perché rimane per sempre… sempre vivente per intercedere per noi (Ebr. VII, 23-25) ». Comunque si voglia intendere questa intercessione, è chiaro che essa non termina con la vita mortale del Cristo, e che per conseguenza la morte non è per lui, come è per gli altri, il limite estremo del sacerdozio. In lui il sacerdozio non è un accidente separabile dalla persona. Egli è mediatore dell’umanità perché è Uomo-Dio, ed è perciò impossibile che cessi di essere tale. Gesù pontefice sarà sempre il rappresentante titolato del popolo da lui salvato e sempre ne eserciterà le funzioni, anche solo offrendo al Padre un’oblazione virtualmente eterna; ma ancorché non facesse nessun uso di tale potere, lo conserva per sempre, ed è questo che lo costituisce gran sacerdote per tutta l’eternità.

III. IL SACRIFIZIO DEL CRISTO.

La funzione specifica del sacerdote è il sacrificio: « Ogni pontefice è stabilito per offrire doni e sacrifici; perciò bisognava che Egli pure avesse qualche cosa da offrire ». Nello stato attuale dell’umanità decaduta, il fine principale del sacrificio è l’espiazione del peccato, e come espiazione del peccato l’Epistola agli Ebrei considera il sacrifìcio del Cristo, benché faccia menzione di varie specie di sacrifizi — doni (dora), oblazioni (prosforai), immolazioni (tusiai), olocausti (olocautomata) () — che l’unico sacrificio della croce abolisce e sostituisce. – Che l’immolazione del Calvario sia un sacrificio in cui Gesù Cristo è nel tempo stesso sacerdote e vittima, non si può dubitare, se si leggono i quattro testi seguenti dei quali il primo enunzia il fatto, il secondo il modo, il terzo l’efficacia, il quarto il valore infinito di questo sacrificio:

“- Egli non ha bisogno, ogni giorno, come gli altri sommi sacerdoti (ebrei) di offrire vittime, prima per i suoi peccati, poi per quelli del popolo; poiché lo ha fatto una volta per tutte, offrendo se stesso (Ebr. VII, 27).

– Il sangue del Cristo che offrì se stesso a Dio, (ostia) immacolata, purificherà la nostra coscienza dalle opere morte, per (renderci atti a) servire il Dio vivente (IX, 14).

– Il Cristo, dopo essersi offerto una sola volta per togliere i peccati della moltitudine, apparirà una seconda volta, senza peccato, per (conferire) la salute a quelli che l’attendono (IX, 28).

– Avendo offerto una sola ostia per i peccati, si è seduto per sempre alla destra di Dio… Poiché con un’unica oblazione ha reso perfetti per sempre quelli che sono santificati” (X, 12-14).

L’immolazione del Calvario è confrontata di passaggio, per via di contrasto, con gli olocausti del rituale mosaico, col sacrificio della vacca rossa, col sacrifizio con cui fu sigillata l’alleanza del Sinai (Olocausti, , 6-8; vacca rossa VI, 13; alleanza IX, 15, 23). – Ma l’autore non si ferma a queste analogie e si affretta ad arrivare al più perfetto, o al meno imperfetto, dei riti dell’antica Legge, quello del giorno dell’Espiazione. Il sacrificio dell’Espiazione, celebrato soltanto una volta all’anno, in presenza di tutta l’assemblea, con l’apparato più solenne, era anche il solo al quale il sommo sacerdote doveva intervenire personalmente, ed era per eccellenza il sacrificio per il peccato (Lev. XVI, 1-34); nessun altro sacrificio figurava, meglio di quello, il sacrificio del Cristo. La scena è descritta con un lusso di particolari dei quali non sempre si comprende l’opportunità (Ebr. IX, 1-10): parecchi infatti sembrano indifferenti al senso tipico. Forse l’autore ne fa menzione per far vedere che egli apprezza lo splendore del culto nazionale, che non è insensibile a quei ricordi e che non crede di dover abbassare il passato per esaltare il presente. La divisione del tabernacolo in due parti, separate da un velo che si sollevava una sola volta all’anno, dinanzi al solo pontefice, è essenziale al tipo. Essa significava, come spiegherà l’autore, che l’accesso al santuario non era ancora aperto. Il compito del sommo sacerdote, nel giorno dell’Espiazione, era di riconciliare il popolo con Dio offrendo il sangue delle vittime nel Santo dei santi (IX, 7). Generalmente il sommo sacerdote ebreo non compiva personalmente l’atto dell’immolazione. Il testo sacro sembra indicare che egli stesso colpisse la vittima nel giorno dell’Espiazione, ma avrebbe potuto farlo anche per mezzo di un altro, senza mutare il valore ed il significato del rito. Quello che importava per il sacrificio, era che egli stesso offrisse il sangue, e che lo offrisse nel Santo dei santi. Questi due atti che ne costituiscono uno solo, fanno parte integrante dello stesso simbolismo. Il più grave errore dei sociniani [seguaci di Socino, gnostico cabalista del XVI secolo, vero fondatore riconosciuto della massoneria attuale – ndr.] fu di dividere quello che per sua natura doveva rimanere indissolubilmente unito. Siccome, secondo loro, Gesù Cristo è sacerdote soltanto per il sacrificio, e siccome il sacrificio del Cristo è soltanto l’oblazione del suo sangue fatta nel santuario eterno, ne risultava questo paradosso contradetto ad ogni pagina dell’Epistola degli Ebrei, che cioè la morte del Cristo non è un sacrificio, che Gesù Cristo non è sacerdote su questa terra, e che diventa sacerdote soltanto nell’entrare in cielo, il giorno dell’Ascensione. – L’autore non si propone di esaurire tutta la tipologia dei riti dell’Espiazione. Egli non dice nulla del capro emissario che sembrava adatto a facili confronti. Ricorda di passaggio, ma in un’altra scena, la cremazione della vittima (Ebr. XIII, 11-12) fuori del campo, figura o simbolo del supplizio di Gesù, fuori della porta. Generalmente egli si ferma alla funzione del pontefice e ne fa l’applicazione al Cristo o per via di confronto o per via di contrasto; ma i contrasti predominano. Nel tipo confrontato con l’antitipo, quattro punti essenziali differiscono:

I preparativi del sacrificio. Aronne sacrifica per se stesso prima di occuparsi del popolo; Gesù Cristo, pontefice « santo, immacolato, non avendo nulla di comune con i peccatori, e più elevato dei cieli », non ha da sacrificare per se stesso, perché essendo senza peccato, è sempre in condizione di poter esercitare il suo ministero (Ebr. IX, 7).

II luogo del sacrificio. Da una parte, un tabernacolo perituro, terrestre, fatto dalla mano dell’uomo, figurativo; dall’altra un santuario eterno, celeste, costruito da Dio, ideale e perfetto (IX, 11).

La materia del sacrificio. Là il sangue dei tori e dei capri, di animali privi di ragione; qui il sangue della vittima pura, del pontefice stesso, del Figlio prediletto (Ebr. IX, 12-14).

I frutti del sacrifizio. Il sommo sacerdote ebreo penetra un momento nel Santo dei santi, per uscirne subito, e non ha il diritto d’introdurvi alcuno; Gesù Cristo entra in cielo per non uscirne più, e vi fa entrare dietro di sé tutti quelli che partecipano al suo sacrificio. Il sacrificio di Aronne dev’essere periodicamente ripetuto, perché non ottiene il risultato desiderato: il sacrificio del Cristo è necessariamente unico, perché ripugna alla sua perfezione l’essere. La relazione positiva del tipo con l’antitipo sta tutta nel particolare che l’uno e l’altro pontefice apre il Santo dei santi col sangue dell’espiazione; ma anche questo unico particolare non dev’essere « forzato. Nel giorno dell’Espiazione, passava un certo tempo tra la morte della vittima e l’oblazione del suo sangue sul propiziatorio; nel sacrificio della croce questo intervallo non esiste: l’oblazione coincide con la morte, e l’entrata nel Santo dei santi avviene con l’oblazione. Da quel momento il cielo è virtualmente aperto, e il momento dell’entrata effettiva non ha più importanza. Infatti il voler rimandare questa entrata al giorno dell’Ascensione, sarebbe un materializzare troppo il rapporto del tipo con l’antitipo. Per continuare in questa via, bisognerebbe cercare qual è il propiziatorio celeste che Gesù asperge del suo sangue. Nel momento in cui Gesù spira, tutto è consumato: immolazione, offerta, aspersione del sangue, diritto di entrare in cielo. I partigiani del sacrificio celeste dimenticano questo. Separando la morte della vittima dall’oblazione del sangue, o considerano la prima come una semplice preparazione che non entra nell’essenza del sacrificio, e allora sono obbligati a conchiudere con i sociniani, che Gesù Cristo non è stato sacerdote su questa terra e che inaugura il suo sacerdozio soltanto entrando in cielo — il che è manifestamente contrario alla dottrina apostolica — oppure vedono, nelle due azioni, due sacrifici distinti e, senza negare il valore del sacrificio della croce, si figurano un sacrificio celeste differente dall’altro per il modo dell’oblazione, un po’ come l’eucaristia differisce dal sacrificio cruento del Calvario; ma questa opinione nuova, sospetta per la sua stessa novità, non ha nessun fondamento nella nostra Epistola.

CONOSCERE SAN PAOLO (22)

LIBRO SESTO

L’Epistola agli Ebrei; (2)

CAPO II

Il Cristo mediatore.

1 . L A PERSONA DEL CRISTO.

1 . IL FIGLIO DI DIO IMMAGINE E IMPRONTA DEL PADRE. — 2. CREATORE DEL MONDO. — 2. FASE DI ABBASSAMENTO E VITA DI GLORIA.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte Prima S. E. I. Ed- Torino, 1927 – impr.]

1. Il giudaismo, indipendentemente dal suo sacerdozio, ebbe tre sorta di mediatori: i profeti, gli angeli, Mosè. I profeti erano messaggeri straordinari, delegati nei momenti di maggiore crisi religiosa, per scongiurare le apostasie e per mantenere vive le speranze messianiche. Tutto l’Antico Testamento ci mostra la parte attiva degli Angeli come messi di Dio, ma la loro azione si esercita soprattutto nell’alleanza del Sinai (Ebr. II, 1). Mosè poi, il cui nome già richiama l’idea del mediatore per eccellenza (Gal. III, 19-20), viene ultimo nella serie, dopo i profeti e gli Angeli, come ultimo termine di una graduatoria ascendente. Ma quanto si rimpiccoliscono questi mediatori dinanzi a Gesù! Il confronto serve soltanto a far risaltare maggiormente, col contrasto, la sua incomparabile grandezza, i profeti parlavano in nome di Dio, o meglio era Dio che parlava in loro e per mezzo loro, ma questo avveniva una volta, nelle età remote, ai patriarchi morti da lungo tempo, nell’infanzia dell’umanità; e la loro rivelazione era frammentaria, spezzata nel tempo e nello spazio. Ora invece, alla fine dei tempi, dopo tutte le preparazioni provvidenziali, Dio ha parlato a noi, eredi dei Patriarchi, per mezzo del Figlio e in Lui. È evidente che una rivelazione fatta a poco a poco, a briciole ed a frammenti e in diverse maniere, con figure, simboli ed allegorie, non è né perfetta né definitiva e non può stare alla pari con la rivelazione di Colui che possiede come suoi tutti i tesori di scienza e di sapienza (Ebr. I, 1). Gli Angeli sono gli esecutori delle volontà divine; in ultima analisi non sono altro che ministri di Dio preposti al servizio degli eletti e che si possono paragonare agli agenti atmosferici. Non solo la funzione degli Angeli è di servire, ma il loro servizio è subordinato al bene degli eletti: così la folgore e la tempesta portano gli stessi nomi e, fatte le debite proporzioni, compiono gli stessi uffici: Dio fa dei venti i suoi messaggeri, e dei fuochi accesi i suoi ministri. Il Cristo invece è il Figlio, generato nell’oggi eterno; il suo trono è eterno: i cieli sono opera delle sue mani; Egli li cambia a suo talento, mentre Egli stesso non è suscettibile di mutazione e di decadenza. La sua supremazia sopra gli Angeli appare già dal suo nome: Egli è Figlio di Dio in una maniera incomunicabile; Egli è Dio, e quello che l’Antico Testamento dice di Jehovah, conviene a Lui medesimo, o piuttosto è detto di Lui medesimo. Per conseguenza Egli è creatore, è eterno, è re universale; e gli Angeli devono anch’essi rendergli omaggio. Mosè poi fu l’intendente fedele della casa di Dio; ma egli era tale come servitore, e la casa non era sua. Il Cristo, in qualità di Figlio, governa la casa sua, cioè la Chiesa: poiché è Lui che l’ha fondata. – La dignità sovreminente del Cristo deriva tutta dalla sua filiazione divina. Egli è incomparabilmente superiore ai profeti, perché è Figlio; Egli ecclissa gli Angeli, perché è Figlio; la vince su Mosè, perché è Figlio; è mediatore unico della creazione, come pure della redenzione, perché è Figlio; è erede di tutte le cose, perché è Figlio; è il sacerdote eterno, perché è Figlio. Benché gli si riconoscano dei fratelli che qualche volta prendono il titolo di figli, quando si tratta del Figlio semplicemente, del Figlio per eccellenza, del Figlio di Dio, non vi è più equivoco possibile, e tutti pensano al Figlio per natura, al Figlio Monogenito, nato dal Padre prima di tutti i secoli (IV, 14; VI, 6; VII, 3; X, 29). – La personalità del Figlio rimane immutabile nella sua preistoria divina nel seno del Padre, nella sua apparizione storica come mediatore, salvatore e sacerdote, nella sua vita glorificata di là dalla storia. I diversi attributi che gli convengono per questo triplice modo di esistenza, sono frequentemente riuniti nella stessa frase ed enumerati senza cambiamento di soggetto. Questo fatto che si può constatare nel Prologo di San Giovanni e nei passi cristologici dell’Epistola ai Colossesi e dell’Epistola ai Filippesi, si nota soprattutto nella nostra. Eccone due esempi presi dal principio: “Dio ci ha parlato per mezzo del Figlio, (esistenza storica). Che stabilì erede di tutte le cose, (esistenza glorificata). Per mezzo del quale fece anche i secoli”, (preesistenza divina). Oppure, mantenendo l’ordine cronologico: “Irradiamento della sua gloria, impronta della sua sostanza, che sostiene tutto con la sua potente parola, Dopo di aver compiuto l’espiazione dei peccati, Si è seduto alla destra della Maestà”. – Preesistenza eterna, esistenza storica, sopravvivenza glorificata: questo è il quadro naturale in cui possiamo classificare le principali idee cristologiche dell’Epistola. – Alla loro volta, le idee relative alla preesistenza eterna si suddividono in tre classi: titoli del Cristo preesistente, sua funzione nella creazione, sua natura divina. – Gesù Cristo, da tutta l’eternità, è il Figlio di Dio; è l’irradiamento della gloria del Padre e l’impronta della sua sostanza. Del primo nome abbiamo già parlato. – L’espressione irradiamento della gloria del Padre, è presa dal libro della Sapienza, dove il parallelismo stabilisce con precisione il significato dell’irradiamento e della gloria. La Sapienza increata « è un soffio della potenza di Dio ed un effluvio della gloria pura dell’Onnipotente… perché essa è un irradiamento della luce eterna, uno specchio fedele dell’attività di Dio e un’immagine della sua bontà (Sap. VII, 26) ». L’irradiamento è spiegato dall’effluvio, e la gloria dalla luce. La gloria infatti nella Bibbia non è l’opinione né la riputazione né l’onore; è lo splendore e, per estensione, la bellezza e la maestà. La gloria del Padre è lo splendore e la maestà di Colui che abita una luce inaccessibile, nel quale è la luce, che è egli stesso la luce che non può ecclissarsi né oscurarsi, di cui lo splendore che avvolgeva talora il santuario — la shekinah della teologia ebraica — era il simbolo. Il Figlio non è il suo riflesso — poiché in che cosa potrebbe essere riflesso il Padre? — ma è il suo splendore e, per stringere più da vicino la parola greca ἀπαύγασμα (=apaugasma), il risultato di questo irradiamento. Il Padre è dunque concepito come un sole ardente che dardeggia i suoi raggi; ma mentre nel corpo luminoso da noi conosciuto vi è sempre un nucleo oscuro, alimento o residuo della luce, in Dio, nel quale tutto è luce, l’irradiamento è assoluto e si riverbera in un’immagine uguale a lui. Il Crisostomo ha dunque ragione di vedere nell’irradiamento della gloria del Padre, l’equivalente dell’articolo del Simbolo Lumen de Lumine, e gli altri commentatori greci, seguendo le orme di Origene (In Jerem. Homil.), hanno diritto d’inferire che questo irradiamento, inseparabile dal focolare luminoso da cui emana, è dunque eterno come lui. Però la divinità del Figlio non risulta dallo stesso irradiamento, ma dal fatto che una emanazione di Dio non può essere che sostanziale e infinita. – Il Figlio è anche l’impronta della sostanza del Padre. Occorre appena notare che ὑπόστσις (= upostasis) indica la sostanza e non la persona, poiché questo ultimo significato, estraneo al linguaggio biblico, qui non si potrebbe adattare: come potrebbe infatti il Padre riprodurre nel Figlio, proprio quello che li distingue tra loro? Non bisogna neppure tradurre χαρακτήρ (= karakter) per sigillo, perché il greco non ammette questo significato, e la metafora non si adatterebbe bene all’idea: piuttosto il Padre sarebbe il sigillo che fa di se stesso un’impronta adeguata con tutta l’energia della sua sostanza. Il χαρακτήρ (= karakter) è la linea caratteristica di una persona o di una cosa; si dice particolarmente del ritratto fatto sopra una medaglia, dell’impronta incisa in un conio; Filone gli dà come sinonimi immagine (eikon), copia (mimema), effigie (epeikonisma) – « La natura ragionevole è l’immagine del divino e dell’invisibile, essendo segnata col sigillo di Dio di cui il Logos eterno è l’impronta (De plant. Noe, 5) ». Perciò il Verbo, secondo Filone, non è il sigillo (efraghis) di Dio, ma è l’impronta (caracter) incisa su questo sigillo. – Ma noi oltrepasseremmo il senso del nostro testo, se gli applicassimo il concetto filoniano del Verbo, effigie di Dio, che ci segna a sua immagine e ci rende partecipi della natura divina. L’impronta non è una semplice copia, ma è l’esatta riproduzione del modello, con un’idea di causalità che la parola copia non ci chiama alla mente. Vi è dunque correlazione perfetta tra l’irradiamento e l’impronta: l’uno e l’altra ci offrono l’immagine del Padre e derivano dal Padre. – Figlio, irradiamento, impronta, sono termini quasi sinonimi coi quali si cerca di esprimere con linguaggio umano l’attività intima di Dio. Il Verbo è sempre designato con nomi che esprimono la sua eterna processione e per conseguenza la sua attitudine a rivelarci il Padre che nessuno non vide mai né può vedere se non nel Figlio, sua immagine. Ma sarebbe un grave errore il pensare che, oltre la sua funzione di mediatore e di rivelatore, il Verbo non fosse niente altro: il Figlio sarebbe Figlio, ancorché non avesse da condurci al Padre: la gloria di Dio irradierebbe, ancorché non vi fosse nessuno sguardo estraneo a contemplare il suo irradiamento; altrettanto bisogna dire dell’impronta che il Padre fa della sua sostanza. Questi titoli sono relativi, ma di una relazione intrinseca, necessaria, indipendente dall’esistenza delle creature. Quelli invece di creatore e di conservatore, che ancora dobbiamo esaminare, sono condizionati dall’esistenza degli esseri finiti.

2. Il Figlio è creatore del mondo: « Per mezzo di lui, Dio ha fatto i secoli (Ebr. I, 2) », e non possiamo dubitare che i secoli non siano il complesso delle cose limitate dallo spazio e dal tempo. Nulla prova che il significato gnostico di emanazioni divine, di eoni, fosse già si prende cura di definire i secoli: “Fide intelligimus aptata esse sæcula verbo Dei ut ex invisibilibus visibilio fierent” (XI, 3). I secoli corrispondono ai mondi della teologia ebraica: nel Talmud, Dio è chiamato creatore dei secoli; nella Scrittura, re dei secoli o Dio dei secoli (Tim. I, 17), e s’intendono sempre, per secoli, i mondi. Il Figlio è pure conservatore dell’universo: « Egli sostiene tutto con la sua potente parola (I, 3) ». Se la funzione di creatore sembra subordinata perché viene secondo l’ordine delle processioni divine, quella di conservatore è presentata come indipendente ed assoluta: singolarità apparente, poiché la conservazione delle cose non è che il prolungamento virtuale dell’atto creatore. Forse lo scrittore sacro ci vuol fare intendere che la mediazione del Figlio non implica nessuna dipendenza, e che la sua attività creatrice non è quella di un ministro o di uno strumento. Alcuni Padri videro la divinità e l’attività creatrice del Figlio in un testo che si può tradurre in due maniere: « Colui che ha disposto tutte le cose è Dio », oppure: « è Dio cha ha disposto tutte le cose ». A noi sembra preferibile la seconda traduzione. L’autore ha allora affermato che il Cristo, « apostolo e pontefice della nostra confessione, è stato fedele a Colui che lo ha fatto (apostolo e pontefice), come Mosè in tutta la sua casa », cioè nella casa di Dio. Ma vi sono due differenze: la prima è che Mosè è stato fedele come servo, e il Cristo come Figlio; la seconda è che Mose è una parte della casa di Dio, mentre il Cristo ne è l’ordinatore o il fondatore. Ora è evidente che l’ordinatore di una casa vale di più che la casa stessa o che una parte qualunque di essa, e da ciò  risulta la superiorità del Cristo su Mosè. Qui viene il passo discusso: Omnis namque domus fabricatur ab dliquo; qui autem omnia creavit, Deus est, che noi crediamo si debba tradurre così « Poiché ogni casa è disposta da qualcuno; ma è Dio che ha disposto tutte le cose (III, 4) ». Queste parole, non potendo essere la spiegazione dell’ultimo versetto che le precede, perché questo versetto è per sé evidente, si dovranno riferire al penultimo nel quale si dice che il Cristo è stato fedele a Colui che lo ha costituito suo rappresentante, come fu fedele Mosè nella casa di Dio. Benché il Cristo, come pontefice, sia il fondatore e l’ordinatore di questo edificio — perché il suo sacrificio si riverbera sul passato — è Dio che, in fin dei conti, dispone tutte le cose e mette nella sua casa Mosè come servo, e il Cristo come Figlio. – Senza tener conto di questo passo, il Figlio è altrove chiamato Dio. anche con l’articolo determinativo: « Il tuo trono, o Dio, sussiste re nei secoli dei secoli (Ebr. I, 8-9) ». L’autore gli applica senza esitare i testi dell’Antico Testamento il cui soggetto è Jehovah e che esprimono attributi specificamente divini: « Nel principio, Signore, tu  hai fondato la terra; e i cieli sono opera delle tue mani; essi periranno, ma tu sussisti in eterno (I, 10-12) ». Che gli Angeli siano tenuti ad adorarlo (I, 6), è la conseguenza prevista e necessaria della sua dignità trascendente. Non si vede che cosa aggiungano il prologo di San Giovanni e le Epistole ai Filippesi e ai Colossesi, a questa affermazione esplicita della divinità del Cristo.

3. Benché sia Dio, Gesù Cristo è pure vero uomo. Già dal seno del Padre, il Figlio domanda che gli sia preparato un corpo (X, 5, 9). Vuole partecipare alla carne e al sangue, come i figli adottivi (II, 14), e diventare simile a loro in tutto, eccetto il peccato (IV, 15; V, 7, 8; VII, 26): così esige il suo compito di sacerdote (II, 17); egli dunque si sottoporrà alla prova e ne uscirà vincitore (II, 18; IV, 13). Possederà in sommo grado tutte le virtù: la confidenza in Dio (II, 13), la fedeltà (II, 17; III, 2), la misericordia (IV, 15), soprattutto l’obbedienza che imparerà alla scuola del dolore (VII, 7, 8). – Eccetto i Vangeli, nessuno scritto ispirato moltiplica di più le allusioni alla vita mortale di Gesù: discendenza dalla tribù di Giuda (VII, 14), progresso in grazia e in sapienza (II, 10; V, 9; VII, 23), segni e prodigi che attestano la sua missione divina (II, 4), tribolazioni e persecuzioni, agonia e preghiera nel giardino degli Ulivi (V, 7), morte volontaria (XII, 2), crocifissione fuori delle porte della città (XIII, 12). Forse il nome di Gesù è scelto a preferenza di Cristo, per inculcare meglio la verità della natura umana. Ma in nessun altro luogo è più perfetta la comunicazione degli idiomi: il Participatio carni et sanguini, con il Corpus aptasti mihi (II, 14), non vale forse, come formola teologica dell’incarnazione, il Verbum caro factum est di San Giovanni o l’In ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corpolariter, di San Paolo? – La vita glorificata del Cristo è rappresentata come il frutto della sua abnegazione e della sua morte. L’ignominia della croce prelude al regno trionfale. Erede del mondo per diritto di nascita, il Figlio diventa erede per un nuovo titolo, per diritto di conquista, e nel tempo stesso acquista il diritto di associare a sé dei coeredi. -Noi riconosciamo qui le idee familiari a Paolo; ma, cosa degna di nota, l’Epistola accenna appena una volta, di passaggio, alla risurrezione (XIII, 20), mentre descrive con compiacenza Gesù, pontefice dell’umanità, che entra nel santuario celeste aperto per sempre, e che siede alla destra del Padre come avvocato e intercessore (IV, 16;VI, 20; VII, 26; IX, 11, 12, 24): — « Avendo compiuto la purificazione dei peccati, si è seduto alla destra della Maestà nel più alto » dei cieli. — « Noi abbiamo un pontefice che si è seduto alla destra del trono della Maestà nei cieli, ministro del santuario e del tabernacolo vero ». — « Avendo offerto una sola ostia per i peccati, si è seduto per sempre alla destra di Dio ». — « Invece della gioia che gli si offriva, ha sofferto la croce, contando per nulla l’ignominia; e si è seduto alla destra del trono di Dio (I, 3; VIII, 1; X, 12, XII, 2) ». Negli altri scritti del Nuovo Testamento, Gesù prende posto alla destra del Padre come trionfatore, come re, come giudice; nell’Epistola agli Ebrei lo fa soprattutto come sacerdote, e di là continua il suo ufficio di mediatore.

CONOSCERE SAN PAOLO (21)

LIBRO SESTO

L’Epistola agli Ebrei; (1)

CAPO I.

Introduzione. 

1. LA QUESTIONE DELL’AUTORE. CARATTERE E STILE DELLA LETTERA. — 2. TRADIZIONE ORIENTALE E OCCIDENTALE. — 3. PRETESI RAPPORTI CON FILONE. — 4. CONGETTURE DIVERSE.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte Prima S. E. I. Ed- Torino, 1927 – impr.]

I. Tra le lettere del Nuovo Testamento, la sola Epistola agli Ebrei è anonima. L’esordio, dove l’autore suole declinare il suo nome e i suoi titoli, è soppresso. L’allusione alle catene — che potrebbero essere quelle di Paolo — si appoggia sopra una falsa lezione (Ebr. X, 34, “vinctis”). Alcuni tratti assai vaghi e non privi di difficoltà hanno fatto pensare a San Paolo, ma possono benissimo convenire a molti altri: « Sappiate che il nostro fratello Timoteo è stato messo in libertà. Se viene subito, io vi vedrò con lui… Quelli dell’Italia vi salutano (Ebr. XIII, 23-24) ». Non vi sono altri particolari più espliciti; e vi sono in queste poche parole tre anfibologie. Altrove sembra che si distingua molto nettamente dalla prima generazione cristiana e che si metta tra coloro che hanno ricevuto il Vangelo di seconda mano (Ebr. II, 13). Per lo meno nulla finora rivela una personalità distinta. Lo stile poi ci mette completamente fuori di strada: non vi è nulla che sia più diverso dalla lingua e dalla maniera di Paolo. E non parlo soltanto del vocabolario al quale si dà spesso troppa importanza nelle questioni di autenticità, benché l’assenza di espressioni e di particelle di cui Paolo sembra non poter fare a meno, e la presenza di locuzioni estranee alla sua terminologia diano pure da pensare: parlo della dizione nel senso più largo, delle immagini, dei paragoni, della maniera di concepire e di presentare le cose: Non si può fare a meno che sottoscrivere al giudizio di Origene. « Lo stile dell’Epistola detta agli Ebrei è di carattere affatto diverso da quello dell’Apostolo. L’Epistola è di una grecità migliore, e chiunque è capace di dare un giudizio in questa materia, ne deve convenire ». Basta leggere il primo periodo così cadenzato, così proporzionato, così armonico, per convincersi che non è uscito dalla penna di Paolo. E il seguito della lettera non smentisce le promesse del principio. Nessun autore biblico, non eccettuato neppure San Luca, scrive con tanta purezza: nessun ebraismo, pochissime di quelle irregolarità e scorrettezze — anacoluti, iperbati, concordanze a senso — che abbondano nelle Epistole paoline. Il perfetto concatenamento del discorso, l’arte dei passaggi naturali, il tono oratorio sostenuto senza sforzo, la padronanza di una lingua sempre abbondante e sempre ben cadenzata, rendono questa lettera ben diversa dagli scritti di Paolo. L’eloquenza dell’Apostolo, fatta di passione e di logica, assomiglia ad un torrente impetuoso che rompe le dighe, mentre la nostra Epistola è un fiume maestoso le cui tortuosità appena temperano la monotonia. – L’Epistola è piena di reminiscenze e di allusioni bibliche; ma il modo di citare e di adoperare l’Antico Testamento, si allontana di molto dalle abitudini di Paolo. Questo quasi sempre cita a memoria, combinando insieme testi spezzati, mentre il redattore dell’Epistola copia parola per parola il suo manoscritto dalla Bibbia greca e non si permette mai delle citazioni composite. Paolo, benché segua ordinariamente la versione dei Settanta, non manca di ricorrere al testo originale quando vi è troppa divergenza; l’autore dell’Epistola non mostra in nessun punto di conoscere l’ebraico, anche quando vi è notevole divergenza tra i due testi. Paolo non attribuisce direttamente a Dio altre parole che quelle messe dalla Scrittura in bocca a Dio; l’altro chiama parole di Dio anche certi passi scritturali dove di Dio si parla in terza persona. Finalmente le formule di citazione sono interamente diverse, come può provarlo un solo confronto: l’Epistola agli Ebrei non adopera neppure una volta l’espressione come sta scritto (γέγραπται=ghegraptai), che è la formola consueta dell’Apostolo.

2. Eppure sono proprio i giudici più competenti in materia di stile, i Padri di Alessandria, quelli che unanimi e da tutti i tempi vedono in questa lettera l’opera di San Paolo. Clemente, dietro il suo maestro Panteno, Origene, San Dionigi, San Pietro, Sant’Alessandro, Sant’Atanasio, Didimo, San Cirillo, Eutalio — e lo stesso Ario, a quanto pare — tutti sono concordi. Non bisogna dire che essi chiudano gli occhi su la diversità di stile: per spiegarla, Clemente supponeva che la lettera, scritta originariamente in ebraico, fosse stata tradotta in greco da San Luca: ipotesi insostenibile e che infatti non ha più chi la difenda. Se vi è cosa certa, è che l’Epistola agli Ebrei fu scritta in greco: una traduzione non avrebbe mai tanta spigliatezza e tanta libertà di mosse; l’autore poi si serve esclusivamente dei Settanta, anche quando si allontanano dal testo originale; egli vi profonde le paronomasie, le assonanze, le allitterazioni, in una misura che non si può ammettere in un traduttore. L’arte con cui sa arrotondare i periodi, sarebbe un prodigio inaudito, se egli si fosse trovato dinanzi ai brevi incisi uniti per coordinazione di un testo ebraico qualunque. Finalmente, per non dire di tutto il resto, il ragionamento fondato sul doppio significato della parola διαθήκη (= diateke)  — alleanza e testamento — sarebbe affatto impossibile in lingua ebraica. Secondo Origene, le idee sarebbero di Paolo, e la dizione sarebbe di uno dei suoi discepoli noto a Dio solo. « I documenti storici giunti fino a noi, soggiunge Origene, fanno il nome di Clemente, vescovo di Roma, oppure di San Luca, autore del Vangelo e degli Atti ». Perciò, benché consapevole delle difficoltà, Origene sta a quella che egli chiama la tradizione antica e, in pratica, dimenticando i suoi dubbi di critico e di linguista, cita senza esitare l’Epistola sotto il nome di Paolo. La stessa cosa fa Eusebio, benché la metta una volta tra gli scritti contestati, per deferenza verso il sentimento degli altri. Tutta la chiesa greca col concilio di Antiochia [264] e con quello di Laodicea [390], con San Gregorio Taumaturgo, con San Cirillo di. Gerusalemme, con Sant’Isidoro di Pelusio, con Sant’Epifanio, con San Basilio e con i due Gregori, con San Giovanni Crisostomo e con Teodoro di Mopsuesta, con Severiano di Gabala, la chiesa della Siria con la Peshitto, con Sant’Efrem e con San Giacomo di Nisibi, fanno la stessa affermazione degli Alessandrini: in una parola, l’Oriente è unanime. – Ma in Occidente non è così: conosciuta a Roma, nel primo secolo, da San Clemente che se ne serve come di cosa sua, l’Epistola agli Ebrei generalmente non vi era considerata né come autentica né come canonica. Il frammento del Muratori e il prete Caio riconoscono soltanto tredici lettere di San Paolo. Né Sant’Ireneo, né Sant’Ippolito, a quanto dice il Gobar, non ne ammettono l’autenticità; infatti il primo non la cita neppure una volta nella sua grande opera contro le eresie ed è dubbio che vi faccia qualche allusione. San Cipriano pure si astiene dal citarla e quando afferma, con parecchi altri scrittori latini, che Paolo scrisse a sette chiese, sembra che equivalentemente neghi che essa sia opera dell’Apostolo. Tertulliano, non si sa su quali dati, l’attribuisce a Barnaba, e il modo con cui la cita, dimostra abbastanza che non la crede canonica. Tra gli eretici, Marcione la respingeva; invece il banchiere Teodoto, capo dell’oscura getta dei melchisedechiani, l’accettava. Non sappiamo quale fosse a questo riguardo l’atteggiamento di Covato e di Novaziano, ma non abbiamo nessuna ragione di pretendere, come qualche volta si è fatto, che essi se ne servissero per negare alla Chiesa il diritto di rimettere i peccati. Nel quarto secolo i dubbi persistevano ancora e non erano neppure dissipati nel quinto. Tuttavia San Gerolamo va nell’esagerazione quando sostiene che i Latini non avevano l’abitudine di accettare l’Epistola come canonica: vi erano contestazioni e disaccordi, non c’era unanimità né in un senso né nell’altro. Se l’Ambrosiastro e Pelagio non la commentano, se Febade, Ottato di Milevi, Zenone, Vincenzo di Lerino, Orosio, non se ne servono, se il codice Claromontanus e il codice Mommscianus la escludono dal loro canone, Vittorino, Ilario di Poitiers, Ambrogio di Milano, Lucifero di Cagliari, Paciano, Faustino, Rufino, le sono favorevoli; Pelagio e l’Ambrosiastro la citano qualche volta senza riserve; Filastro, in contradizione con se stesso, tratta da eretici quelli che la attribuiscono ad altri che a San Paolo; ma bisogna dire che Filastro, secondo la fine osservazione di Sant’Agostino, dà alla parola eretico un significato che è suo speciale. Ma quando il Concilio d’Ippona del 393 e quello di Cartagine del 397 ebbero inscritta nella lista dei libri canonici tredici Epistole di Paolo e l’Epistola agli Ebrei dello stesso Apostolo; quando Innocenzo I, nella sua lettera ad Esuperio di Tolosa nel 405, e il concilio di Cartagine del 419 ebbero catalogato semplicemente quattrodici Epistole di San Paolo, gli antichi dubbi intorno alla canonicità scomparvero e, benché non si portasse nessun argomento nuovo in favore dell’autenticità, a poco a poco si accettò l’opinione generale o almeno la maniera comune di parlare. Soltanto gli eruditi, come Isidoro di Siviglia, conservarono il ricordo delle discussioni passate la cui traccia sussiste ancora nel posto assegnato all’Epistola, o al decimo posto o alla fine delle lettere paoline oppure anche fuori della serie. – Proprio quando la questione sembrava definitivamente risolta da tre concili dei quali era stata l’anima, Agostino incominciò a dubitare dell’autenticità. I suoi scrupoli andavano sempre crescendo, e mentre prima soleva citare la lettera sotto il nome di San Paolo, negli ultimi anni se ne astenne o non lo fece se non con espresse riserve: a lui non veniva l’idea che una decisione conciliare potesse troncare la questione dell’autore; e non venne neppure tale idea a San Gerolamo che, dopo di aver assistito al concilio romano in cui l’Epistola agli Ebrei era stata per la prima volta attribuita a San Paolo, non temeva di scrivere: Nihil interesse cuius sit, cum ecclesiastici viri sit et quotidie Ecclesiarum lectione celebretur. La pubblica lettura dell’Epistola era un argomento in favore della canonicità, ma non pregiudicava punto l’autenticità di uno scritto anonimo. Legare la canonicità con l’autenticità e sostenere, come fa il Gaetano, che se l’Epistola non fosse di Paolo, non sarebbe canonica, è un errore teologico dei più madornali. È anzi un abuso di linguaggio il parlare qui di autenticità, perché autentico è opposto ad apocrifo, e nella lettera non vi è nulla che permetta di sospettare che l’autore si sia voluto spacciare per Paolo. – Dopo Origene, la questione non fece nessun passo avanti; l’ipotesi di un traduttore che avrebbe rivestito della forma greca l’originale ebraico di Paolo, pure dando il senso più largo alla parola traduttore, ipotesi messa avanti da Clemente di Alessandria, accettata da Eusebio e da San Gerolamo, adottata poi da parecchi teologi del medioevo, è totalmente abbandonata oggi e non merita di essere confutata. – D’altra parte gli autori che si sostituiscono a Paolo non soddisfano troppo. Harnack propone Aquila e Priscilla, soprattutto Priscilla, per motivo di non so quali caratteri femminili che si scoprirebbero nella lettera. Godet, senza un fondamento molto più sicuro, pensava a Silvano. Alcuni antichi fanno il nome di Luca e di Clemente di Roma, o come traduttori o come redattori. È certo che Clemente conosce la nostra Epistola e se ne serve, ma il suo stile è così diverso, che si può affermare sicuramente che non è sua. Egli coordina le proposizioni invece di subordinarle, profonde le dossologie, cita la Scrittura in un modo tutto suo, e finalmente le sue idee e la maniera con cui le esprime dimostrano un’altra mentalità. Contro San Luca saremo meno recisi, principalmente per le autorità che stanno per lui. Con l’autore dell’Epistola egli ha questo di comune, che scrive il greco con purezza e si mette nella sfera delle idee di Paolo; le sue relazioni con Timoteo e la sua dimora a Roma rispondono pure ad altri dati. Come aveva notato Clemente di Alessandria, tra l’Epistola e gli Atti vi è una certa affinità di lessico e di dizione. Ma senza contare che questi punti di contatto non hanno nulla di decisivo, e neppure di meraviglioso, come possiamo persuaderci che San Luca, un pagano convertito, conoscesse a fondo il rituale mosaico e desse tanta importanza a osservanze che per lui erano senza valore? E poi San Luca non rivela mai la retorica speciale e la coltura alessandrina di cui pare imbevuto il redattore della lettera. Questo carattere è appunto quello che ha fatto pensare ad Apollo, messo avanti da Lutero e sostenuto da molti critici. Apollo apparteneva alla compagnia di Paolo e conosceva Timoteo; era di Alessandria e poteva aver frequentato la scuola di Filone; era assai eloquente e o « versatissimo nella Scrittura ». Ma tutto questo prova al più che Apollo potrebbe aver composto l’Epistola agli Ebrei, se non vi si opponesse un’obiezione decisiva. Non si vede né quando né come Apollo avrebbe acquistato il diritto di parlare da maestro alla chiesa ebreo-cristiana, e non bisogna dimenticare che l’opinione la quale gli attribuisce la nostra Epistola, è totalmente sprovvista di fondamento storico e di base tradizionale. – Poiché si tratta di ipotesi, noi diamo la nostra preferenza a Barnaba: per lui vi è la testimonianza positiva di Tertulliano e di una parte notevole dell’Occidente. Egli era ebreo di nascita ed ellenista di educazione; come levita, conosceva il rituale mosaico; come abitante di Cipro, doveva avere familiare la letteratura alessandrina, inoltre godeva di grande autorità a Gerusalemme e nelle chiese della Palestina. A dire il vero, se la lettera pubblicata col suo nome più di un secolo fa, fosse opera sua, non bisognerebbe pensare a lui neppure per un istante; ma gli eruditi dei nostri giorni sono sempre più concordi nel riconoscere che l’Epistola detta di Barnaba non è di Barnaba. Non vi è dunque più contro di lui nessuna obiezione di peso, e si potrebbe considerarlo come redattore dell’Epistola sotto la direzione o l’ispirazione dello stesso Paolo.

3. Certi critici moderni, rinunziando a scoprire il nome del grande incognito, si accontentano di indicare un Alessandrino oppure « Un discepolo di Paolo, tinto di filonismo ». Questa formula è fallace: se ci limitiamo ad un confronto generico e superficiale, troveremo facilmente tra il nostro autore e Filone un buon numero di punti di contatto; ma se si stringe il parallelo, con l’appoggio di testi, la maggior parte delle somiglianze scompaiono o si cambiano in senso contrario. Filone chiama bensì il suo Logos gran sacerdote, messaggero, mediatore, intercessore; ma quali sono i titoli onorifici che egli non dà al suo Logos? Del resto, il Logos di Filone è gran sacerdote dell’universo, di questo gran tempio di Dio, che è l’uomo (De Somnis I): che rapporto si vede qui col pontefice della nuova alleanza? Si assicura che il Logos di Filone, come il Figlio dell’Epistola agli Ebrei, è chiamato ἐπαύγασμα (=epaugasma) e χαρακτήρ (=karakter), della sostanza divina; ma l’Epistola certamente prende la prima parola dal libro della Sapienza; e in Filone è l’anima umana, e non il Logos, che è il χαρακτήρ (=karakter) di Dio. Si vuole vedere un’analogia evidente nella maniera con cui i due autori trattano la storia di Melchisedec; ma Filone insiste principalmente su l’offerta del pane e del vino, di cui l’Epistola non dice neppure una parola, e la somiglianza si riduce, in ultima analisi, ad una etimologia delle più comuni, poiché nessuno ignora che in ebraico melek significa re, e zedeq vuol dire giustizia. Del resto l’allegorismo dei due scrittori non ha nulla di comune: le allegorie di Filone non sono altro che simboli morali e propri del significato accomodatizio; quelle dell’Epistola agli Ebrei, se cosi vogliamo chiamarle, sono tipi profetici. La stessa differenza — e più marcata ancora — si trova in un altro punto in cui si cercano invano somiglianze. I due scrittori frequentemente oppongono il cielo alla terra, il visibile all’invisibile, il passeggero all’eterno, l’immagine alla realtà; ma mentre il filosofo alessandrino [neo-platonico e gnostico –ndr.] si volge al passato, e di là dal mondo dei fenomeni contempla il mondo delle idee, il mondo intellegibile (κόσμος νοητός = kosmos noetos) che gli è servito di archetipo, lo sguardo dell’agiografo è continuamente rivolto al futuro, e gli avvenimenti della storia ebraica sono il libro in cui legge i destini della Gerusalemme celeste, eterna ed immutabile. Noi non ci fermiamo alle somiglianze di minimo valore, delle quali molte sono puramente immaginarie. Non si ebbe il coraggio di pretendere che « la parola di Dio più penetrante di una spada a due tagli (Ebr. IV, 12) » dovesse derivare dal λόγος τομεύς (= logos tomeus) di Filone? Come se il Logos divisore di Filone fosse cosa diversa da un demiurgo occupato a separare gli elementi della materia caotica: concezione affatto estranea all’Epistola. La parola più tagliente di una spada λόγος τομώτερος (=logos tomoteros) è la parola profetica che arriva infallibilmente al suo scopo. Riguardo poi al verbo petrispatein (moderare i propri sentimenti e le proprie passioni) che apparteneva al linguaggio filosofico del tempo, bisogna davvero essere a corto di argomenti, per sostenere che l’autore dell’Epistola lo abbia preso da Filone.

4. Se la dipendenza da Filone diventa sempre più problematica quanto più si studia da vicino, la dipendenza da Paolo — dipendenza di idee, e non di parole — diventa sempre più manifesta, ed è oggi ammessa da quasi tutti i critici. L’impressione che si riporta da una lettura ripetuta, è ben tradotta da uno dei migliori conoscitori della lingua biblica: « La rassomiglianza dei pensieri con quelli di Paolo, appare con un’evidenza sempre crescente, e nel tempo stesso si resta sempre più sorpresi che si sia trovato chi abbia attribuito a Paolo lo stile e la dizione (Moulton) ». Eccoci dunque ricondotti all’opinione di Origene, divisa ancora ai nostri giorni dalla maggioranza dei critici e degli esegeti, così cattolici come eterodossi. Origene distingueva tra l’autore ed il redattore, dando una larghissima parte al redattore. Paolo avrebbe dato le idee, l’ispirazione, e un discepolo di Paolo, noto a Dio solo, le avrebbe raccolte nella memoria, aggiungendovi gli opportuni schiarimenti (Eusebio, Hist. Eccl., VI, 25). A lui sarebbe dovuta la forma, l’unione delle parti, insomma la composizione; egli sarebbe lo scrittore di un’opera di cui Paolo resterebbe l’autore. – Si diceva una volta, nello stesso senso, che il secondo Vangelo era il Vangelo di Pietro, e il terzo quello di Paolo, perché San Marco e San Luca avrebbero riprodotto rispettivamente la predicazione dei due grandi Apostoli. L’opinione di Origene è abbastanza malleabile per piegarsi a tutte le esigenze dei critici; spiega relazioni e differenze e soddisfa ai dati della tradizione. Noi pensiamo che si debba accettare, e così pure pensano quasi tutti i cattolici, con differenze innumerevoli che non è né possibile né utile discutere. – Direttamente o indirettamente, la sostanza è di Paolo; la forma è di un incognito il cui nome è noto soltanto a Dio.

II. QUADRO STORICO E IDEA CENTRALE.

1. L’EPISTOLA È INDIRIZZATA A GIUDEO – CRISTIANI DELLA PALESTINA. — 2. IDEA DOMINANTE E DIVISIONE.

1. La questione della data e della destinazione ha per il teologo un’importanza appena secondaria. Lasciamo che i critici cerchino i destinatari dell’Epistola, in Roma, in Alessandria, in Antiochia, a Corinto, a Tessalonica e anche a Ravenna e nel borgo di Iamnia. La maggior parte di queste supposizioni fantastiche non meritano di essere neppure ricordate: al più meritano un cenno i partigiani di Roma e di Alessandria. Alessandria avrebbe qualche probabilità, se i destinatari di una lettera fossero obbligati ad essere del medesimo paese dell’autore, e se l’autore non avesse potuto apprendere la coltura alessandrina fuori di Alessandria: ma è cattivo segno, quando un’opinione si fonda sopra una pura ipotesi; e come spiegare che i Padri alessandrini, da tutti i tempi unanimi nel ricevere la nostra Epistola come canonica, non abbiano avuto mai il sospetto che fosse indirizzata alla loro chiesa? Il solo motivo di pensare a Roma, è il saluto dei fratelli dell’Italia, se si intendono per οἰ ἀπὸ τῆς Ίταλίας (= oi apo tes Italias) non i Cristiani residenti in Italia, ma quelli che ne sono originari. È troppo poco un’anfibologia, per fondarvi un’ipotesi sprovvista di ogni base tradizionale; tanto più che quel testo, anche nel senso più favorevole, ci porta sì in Italia, ma non a Roma. È possibile immaginare nella chiesa romana, composta in gran maggioranza di pagani convertiti, tanto fanatismo per il rituale mosaico, da trovarsi nel pericolo di apostatare piuttosto che rinunziarvi? Dire che l’autore si rivolga unicamente ad un piccolo gruppo di ebrei convertiti (Zahn), e che miri soltanto all’assemblea particolare riunita nella casa di Aquila e di Priscilla (Harnack), equivale a complicare l’arbitrario con l’inverosimile. – L’antica opinione che metteva in Palestina i destinatari dell’Epistola, conserva ancora tutte le probabilità. Essa ha dalla parte sua una tradizione rispettabile alla quale non fa contrappeso nessuna tradizione contraria; il titolo stesso che, pure non appartenendo al testo primitivo, risale per lo meno al secondo secolo, poiché si trova in tutti i manoscritti e in tutte le versioni; finalmente l’incredibile varietà e l’inconsistenza delle ipotesi che le si vollero sostituire. Essa ha soprattutto in suo favore, con i dati concordanti della data e dell’ambiente, i caratteri intrinseci: « un sapore di terra ebrea tanto marcato ed un’assenza così completa di qualsiasi allusione al culto pagano, che stentiamo a capire come vi si possa trovare la più piccola indicazione che riveli dei lettori usciti dal paganesimo ». – È impossibile, a nostro parere, portare la composizione dell’Epistola dopo la catastrofe del 70: il tempio è ancora in piedi, e il rituale mosaico è sempre in vigore. L’autore, è vero, si riferisce alla descrizione biblica del tabernacolo ed alla legislazione scritta del Pentateuco, senza tener conto delle modificazioni portate dal tempo, o perché suppone la pratica conforme alla regola, o piuttosto per dare alla sua tipologia un fondamento scritturale; ma si sente sempre che egli non combatte contro ombre, e che la sua polemica ha di mira realtà. presenti. Dopo la caduta del tempio che segnava la fine dei sacrifizi, dopo la rovina di Gerusalemme senza speranza umana di risurrezione, lo stato d’animo dei destinatari sarebbe un enigma indecifrabile. Prima di quella data fatidica, la loro tentazione si spiega: essi rimpiangevano il culto degli antenati con lo splendore e la pompa delle sue solennità, mal compensate, ai loro occhi, dallo spiritualismo cristiano. Detestati, calunniati, perseguitati, trattati da disertori dai loro compatriotti, si sentivano invadere l’anima da pensieri di scoraggiamento e di apostasia: alcuni si guardavano indietro e forse già erano vicini alla defezione. Si era alla vigilia di una gran crisi nazionale; il giudaismo si dibatteva negli spasimi di un’agonia che a molti poteva sembrare una risurrezione. L’ora era critica per gli ebrei convertiti: bisognava o fare causa comune con i patrioti fanatici, o romperla con loro sfidando la loro collera e le loro maledizioni; bisognava o rinnegare il Cristo, oppure uscire in campo con Lui, portando la sua ignominia. Scelsero l’ultimo partito gli ebrei convertiti quando, nel 66 o 67, all’avvicinarsi di Tito, si rifugiarono a Pella, non senza lasciarsi dietro certamente più di un traviato o di un indeciso. Per confermarli nella fede, l’Apostolo spediva loro la sua lettera.

2. L’Epistola agli Ebrei è una vera lettera, e non una tesi od un’omelia. Del trattato dommatico ha il disegno bene ordinato, il procedere regolare, il nesso degli argomenti e degli svolgimenti; essa ricorda l’omelia per il tono oratorio più elevato di quanto convenga a una corrispondenza ordinaria, per il continuo alternarsi dei punti speculativi e delle conclusioni parenetiche: tuttavia essa appartiene certamente al genere epistolare. Essa è indirizzata ad una cerchia ristretta di persone delle quali l’autore conosce bene il lato forte e il debole, esalta le virtù, riprende i difetti, cerca di scongiurare i pericoli. L’Epistola non è dunque un trattato, ma è una lettera che, se si vuole, ha dell’omelia, e che il suo autore qualifica col nome più esatto quando la chiama « una parola di esortazione ». Come parola di esortazione, ha uno scopo immediato e pratico: il dogma non è l’occasione della morale, ma la morale è la ragione di essere del dogma. L’autore — e non ne fa mistero — vuole fermare i giudeo-cristiani su l’orlo dell’abisso; egli dimostra a loro quanto la caduta sarebbe funesta e anche irragionevole, poiché sarebbe un ritorno dal più perfetto al meno perfetto, dalla luce del Vangelo alla penombra dell’economia antica. Per dimostrare che la legge di grazia è una religione migliore, stabilisce che essa è la Religione definitiva, immutabile, eterna, ideale. Avendo ogni religione lo scopo di facilitare l’accesso a Dio e di unirci a Lui, il valore di una religione si deve misurare dalla maniera più o meno efficace con cui raggiunge questo scopo. Ora la missione di operare l’avvicinamento tra il cielo e la terra, incombe soprattutto al sacerdote, intermediario tra l’uomo e Dio. Ecco dunque i tre postulati che l’autore dell’Epistola suppone continuamente e che il lettore non deve mai perdere di vista. — Un’istituzione religiosa si misura dall’unione che produce tra l’uomo e Dio. — Questa unione è tanto più intima, quanto più vicino all’ideale è il sacerdote mediatore. — Il valore, l’efficacia del sacrificio dà alla sua volta la misura del sacerdote. Ma mentre il parallelo tra il giudaismo e il Cristianesimo, che forma il vero argomento dell’Epistola, resta latente o appena penetra la superficie, il contrasto fra i mediatori delle due religioni e le funzioni sacerdotali di questi mediatori, forma il disegno apparente ed esteriore della lettera. I lunghi passi parenetici sono talmente collegati con le prove e portati così naturalmente, che non interrompono il corso della dimostrazione. – A prima vista si distinguono le tre parti seguenti in cui dogma o morale si fondono in un tutto armonico: La persona del Cristo opposta a quella degli altri mediatori, profeti, angeli, Mosè e Giosuè. Esortazione all’obbedienza e alla fedeltà (cap. I-IV). — Il sacerdozio del Cristo, sacerdote secondo l’ordine di Melchisedec, opposto al sacerdozio levitico. Esortazione all’ideale e al più perfetto (cap. V – VIII). — Il sacrifizio del Cristo opposto al sacrificio del giorno dell’Espiazione. Pericoli dell’incredulità, valore della fede, esortazione alla perseveranza (cap. VIII- XIII). – Noi seguiremo questa divisione, aggiungendo un capitolo supplementare sul contrasto fra le due alleanze e le due economie, contrasto che è il fondo nascosto dell’Epistola.

[A. Carmignola: “Lo Scudo della Fede”. S.E.I. Ed. Torino, 1927]

XXXIII.

IL BATTESIMO E LA CRESIMA.

Perché amministrare il Battesimo ai bambini? — Non sarebbe meglio lasciar libero ognuno da qualsiasi religione tino ad un’età discreta? — Per lo meno non si dovrebbe interrogare ad una certa età il battezzato, se intende ratificare il suo battesimo — Perché non amministrarlo ai bambini degl’infedeli all’insaputa dei loro parenti? — La Cresima.

— Ed ora avrei da farle alcune domande riguardo ad alcuni sacramenti in particolare. – Ma le dirò senz’altro, che le farò soltanto quelle, per le quali mi interessa avere una risposta o sciolta qualche difficoltà. Ad esempio riguardo al Battesimo so benissimo che oltre al sacerdote lo può amministrare in caso di necessità qualunque persona, anche un eretico od un infedele, e so che si amministra versando l’acqua sopra il capo, e se non si può sul capo, su qualche altra parte principale del corpo di chi si deve battezzare, dicendo nel medesimo tempo queste parole : « io TI BATTEZZO N EL NOME DEL PADRE, E DEL FIGLIUOLO E DELLO SPIRITO SANTO »: e avendo l’intenzione di fare quello che fa la Chiesa nel battezzare. So che il Battesimo qualora non si possa ricevere può essere supplito dal martirio, oppure da un atto perfetto d’amor di Dio o di contrizione, congiunto col desiderio del Sacramento. Bicordo che m’ha insegnato che i bambini, che muoiono dopo aver ricevuto il Battesimo e prima di arrivare all’uso della ragione, se ne vanno diritti in paradiso, eccetera, eccetera. Ma ciò che non posso capire si è ciò appunto, che si facciano battezzare i bambini, che sono inconsci di ciò che ricevono e delle obbligazioni che per tal Sacramento contraggono. A me pare, che sarebbe meglio assai lasciarli crescere sino ai sedici o diciassette anni, affinché possano allora scegliere da sé la religione, che loro più piace.

⁕ Ascolta, caro amico. Se essendo tu bambino ci fosse chi avesse fatto testamento di lasciarti una grande eredità, ti parrebbe bene che i tuoi genitori a nome tuo l’accettassero senza punto aspettare che tu sia arrivato all’età di sedici o diciassette anni, perché temerebbero che, non accettandola tosto, tu l’avessi a perdere?

— Senza alcun dubbio farebbero benissimo; e se io sapessi che, essendovi alcuno che me l’avesse lasciata, essi non l’avessero accettata con tale pretesto di aspettare il mio beneplacito, io mi lamenterei di loro,

⁕ Benissimo. Ecco dunque quello che succede nel far amministrare il Battesimo ai bambini, ancorché siano inconsci: si procaccia loro il massimo dei benefizi, che è quello di farli entrare nel novero dei figli di Dio e della Chiesa, dei fratelli di Gesù Cristo e degli eredi del paradiso.

— Ciò è verissimo. Ma tuttavia per tal modo si sottopongono altresì, a loro insaputa, alle leggi del Cristianesimo.

⁕ Sì, senza dubbio. Ma a queste leggi non è forse tenuto ogni uomo che venga al mondo? Forse che coloro, che non sono Cristiani, sono perciò irresponsabili del male, che essi commettono per lo meno contro a quelle leggi di natura, che impongono a tutti, alla fin fine, di vivere in conformità alla legge divina? Ed anche non accettando tali leggi a nome del bambino che si battezza, ne resterà, egli forse in seguito dispensato?

— Veramente io non avevo mai fatte queste considerazioni. Eppure quante volte ho inteso a dire che sarebbe meglio lasciar libero ogni individuo da ogni religione fino a quella età dei sedici o diciassette anni, affinché a quell’età si decida egli di essere o cattolico, o protestante, o ebreo, o buddista od anche senza religione. Ho inteso persino dei padri di famiglia a vantarsi, che essi fanno così coi figli loro!

⁕ Purtroppo è vero, che vi hanno di coloro che tengono queste idee (che furono messe in mostra attraente da quel sofista che è Gian Giacomo Rousseau), e si regolano in conformità alle medesime. Intanto che succede? Che fino a quell’età il giovane mena la vita dell’animale che mangia l’erba del prato, senza sapere né chi egli sia, né donde venga, né a che fare sia posto su questa terra. Succede che il giovane comincia a prendere una cattiva piega, massime tra gl’incentivi delle passioni e gli ammaestramenti del mondo, e a quell’età anziché abbracciare la fede cattolica risolverà di continuare a vivere nella incredulità e a camminare per la strada della perdizione. Succede che se egli muore prima di essersi deciso a ricevere il Battesimo e a vivere in conformità al medesimo, se ne andrà irreparabilmente perduto. Ecco a che giovano i sistemi dei liberi pensatori, a creare una razza malsana e perversa o a far dei dannati all’inferno!

— Ma pure la Chiesa in qualcuno dei secoli non differiva il Battesimo ad età avanzata?

⁕ Pur troppo vi fu in qualche secolo, specialmente nel IV e nel V, questo abuso famiglie di aspettare a far amministrare il Battesimo ai figliuoli quando fossero già adulti, ma questo abuso la Chiesa non lo ha mai voluto, lo ha sempre riprovato e combattuto fino a farlo scomparire.

— Ad ogni modo non andrebbe bene che ad ogni bambino battezzato, giunto che sia all’uso della ragione, si domandasse se intende, sì o no, ratificare le promesse fatte per lui al Battesimo dai suoi padrini?

⁕ Mente affatto. E prima di tutto perché è contrario all’insegnamento della Chiesa, che nel concilio di Trento pronuncia l’anatema contro chi così asserisse. E poi perché ciò è contro allo stesso buon senso comune. Chiunque entra in una società per godere dei benefìci d’esserne membro, deve pure assumerne i pesi. Dimmi un po’, si domanda forse al bambino, giunto all’uso di ragione, se vuole sottoporsi alle leggi della società civile, nella quale nascendo, egli entrò? No, mai più, perché egli è obbligato queste leggi dal momento stesso che prese a far parte della società. Così deve essere per il battezzato: dal momento che egli per il Battesimo ha ricevuto la fede ed è entrato nella società religiosa della Chiesa, come ha acquistato il diritto a’ suoi benefizi, così ha contratto l’obbligo delle sue leggi, epperò non potendo egli ricusarlo senza venir meno al suo dovere, non è neppure da domandargli se intenda di tenerlo o no.

— Se è così non andrebbe bene battezzare più che sia possibile i bambini degli ebrei, dei turchi, degli infedeli anche all’insaputa e contro la volontà dei loro genitori.

⁕ Ah! questo no. La Chiesa come non battezza gli adulti infedeli, che non vogliono saperne del Battesimo, così rispetta la loro volontà sopra i loro bambini. « Il diritto naturale, dice S. Tommaso, colloca questi bambini sotto la tutela dei loro genitori fino a che essi possano essere padroni di sé. Il battezzarli contro loro volontà è un offendere la giustizia, come il battezzare un adulto suo malgrado. Di più: è un esporre la loro fede a cadere nelle terribili tentazioni dell’amor figliale, che un giorno deve svegliarsi nel loro cuore. Perciò è uso della Chiesa di non opporsi in questo alla volontà dei genitori ».

— E se qualche bambino infedele o giudeo fosse battezzato all’insaputa e contro la volontà dei genitori, il Battesimo allora sarebbe valido?

⁕ In questo caso sì, benché il Battesimo sia stato amministrato illecitamente. E allora la Chiesa può far valere, quanto le è possibile, i suoi diritti, perché quel battezzato eviti il pericolo dell’apostasia. Vi sono anzi dei casi, in cui il Battesimo non solo è valido, ma anche lecito. Quando uno dei parenti si converte alla fede e domanda che si battezzino i suoi figli, il suo diritto prevale su quello del suo consorte, e si può non tener conto della opposizione di quest’ultimo, purché questa opposizione non minacci di rovesciare l’ordine della famiglia. Così pure i parenti, che abbandonano i loro figli, perdono su di essi il loro diritto, e non si fa ad essi ingiuria provvedendo alla salute dei loro figli abbandonati. Infine è certo che un bambino infedele, in pericolo di morte, può essere battezzato anche all’insaputa de’ suoi genitori, perché in tal caso non vi è pericolo per la fede, né ingiuria all’autorità dei parenti, che cessa col cessare della vita del bambino.

— Intorno al Battesimo non ho più nulla da domandarle. Passo perciò al Sacramento della Cresima pregandola di dirmi soltanto quando fu istituito da Gesù Cristo?

⁕ Il Vangelo non lo dice: ma la Chiesa, appoggiata alla tradizione, ha sempre creduto a questo Sacramento come istituito al pari degli altri da Gesù Cristo. Di esso negli Atti Apostolici si legge che gli Apostoli imponevano le mani ai battezzati, pregavano sopra di loro e questi ricevevano lo Spirito Santo.

— È vero che oltre il Vescovo può amministrare la Cresima anche un semplice sacerdote?

⁕ Sì, ma con la delegazione esplicita della Santa Sede, la quale fin dalla più remota antichità ha usato di conferire tale delegazione per speciali ragioni e necessità. Tuttavia senza la delegazione della Santa Sede la Cresima data da un semplice sacerdote non sarebbe né lecita, né valida.

— Ma mi pare che i preti greci, anche quelli uniti alla Chiesa Cattolica, diano subito

la Cresima ai bambini dopo il Battesimo; e questa è valida?

⁕ Sì, perché così fanno colla facoltà esplicita della Santa Sede, o almeno col tacito riconoscimento che Essa fa di tale facoltà.

— E per ora basta, e la ringrazio.