CONOSCERE SAN PAOLO (17)
[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]
LIBRO QUARTO.
La prigionia.
Le Epistole della prigionia.
CAPO II.
II. IL PRIMATO DEL CRISTO.
1. TITOLI E FUNZIONI DEL CRISTO. — 2. CAPO DEGLI ANGELI; — 3. IN LUI RISIEDE LA PIENEZZA O PLEROMA.
1. Gli errori dei Colossesi obbligavano l’Apostolo a restituire a Gesù Cristo, col suo vero posto accanto al Padre, il suo compito nella creazione del mondo e nella vita della Chiesa. “Dio ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio prediletto nel quale abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati. Questo Figlio è immagine del Dio invisibile. Primogenito di tutte le creature, perché in Lui tutto è stato creato in cielo e su la terra, le cose visibili e le invisibili, e i troni, e le dominazioni, e i principati e le potestà. Tutto è stato creato per mezzo di Lui e per Lui; ed Egli esiste prima di tutte le cose, e tutte le cose sussistono in Lui. Ed Egli è il capo del corpo, della Chiesa; Egli che è il principio, il primogenito dei morti, affinché abbia il primato in tutto” (Col. I, 14-20). San Paolo, secondo la sua abitudine, accumula sopra il Cristo, senza curarsi di quello che noi potremmo chiamare ordine cronologico, tutti i titoli che gli appartengono per ragione delle sue due nature. Egli, come pure San Giovanni, non è disposto a dividere il Cristo. Nella sua vita anteriore, il Cristo è l’immagine di Dio, il primogenito, il creatore, il conservatore, il fine di tutte le cose: nella sua vita umana Egli è il primogenito dei morti, il capo del corpo mistico, il redentore degli uomini e il pacificatore universale; in tutte e due le vite Egli è il Figlio prediletto, il fine delle creature, e domina tutte le potenze celesti e finalmente possiede la pienezza. – La maggior parte di questi titoli, comuni a parecchie lettere, saranno studiati altrove; qui ci fermeremo ai tre punti speciali della nostra Epistola.
I. Il Cristo è immagine del Padre, primogenito delle creature, autore, conservatore e fine di tutte le cose.
II. Il Cristo è innalzato sopra tutti gli spiriti celesti, e corno loro creatore e come loro capo.
III. Il Cristo possiede ogni pienezza, pienezza di divinità e pienezza di grazie.
L’immagine di Dio invisibile — o forse più esattamente di Dio l’invisibile (Col. I, 15) — è un’espressione presa dal libro della Sapienza e in realtà non è che un sinonimo del Figlio. Chi dice immagine, dice somiglianza e derivazione. Il figlio è l’immagine del padre di cui è il ritratto vivente, ma il padre non è l’immagine del figlio, benché ne abbia la rassomiglianza, poiché non deriva da esso. Secondo la forte e rigorosa espressione di San Gregorio Nazianzeno, « il Verbo è immagine in quanto procede dal Padre, perché è dell’essenza dell’immagine essere una riproduzione, una copia del suo archetipo (Orat. XXX, 20) ». Il Dio invisibile del nostro testo è evidentemente il Padre. L’invisibilità gli conviene in quanto è Dio, e allora gli è comune col Figlio, sua immagine perfetta; gli conviene in quanto è Padre, come sembra insinuare San Paolo e come pensarono molti antichi scrittori ecclesiastici, e allora essa indicherebbe l’attributo personale e incomunicabile in virtù del quale il Padre, sorgente e principio della divinità, manda le altre Persone e non è mandato da esse. Come immagine del Padre, il Figlio è atto a rivelarlo agli uomini; ma non è tale attitudine che precisamente lo costituisca nello stato d’immagine: Egli sarebbe immagine ancorché non esistesse nessuna creatura ragioneragione vol èvole per ricevere la sua rivelazione, come resterebbe Figlio anche quando non ci fosse nessuno a ricevere da lui la filiazione adottiva. – Quanto più perfetta è l’immagine, tanto meglio riproduce il suo modello, e si può concepire un’immagine tanto perfetta da uguagliare il suo prototipo. « Tale è il Figlio di Dio, il quale porta in sé tutto il Padre, in tutto identico al Padre, e ne differisce soltanto per il fatto di essere generato (S. Giov. Damasceno: De fide orthod. I, 8) ». Però la nozione d’immagine non implica questo, e l’uguaglianza, se vi è, si deve dedurre da altri principi. Il Figlio di Dio è l’immagine del Padre e perché è il suo Verbo — il Verbo per sua natura esprime l’intelligenza che lo produce — e perché è suo Figlio, poiché la generazione, in virtù del concetto suo proprio, tende a riprodurre il principio generatore. Ma non è certo che questa relazione tra il Figlio e l’immagine sia nella mente di Paolo. – Se la qualità d’immagine è assoluta e relativa nel tempo stesso, quella di primogenito è soltanto relativa e verrebbe perciò a mancare nel caso in cui non fosse stata creata nessuna cosa. I Padri con ragione osservano che l’espressione « primogenito di tutte le creature (Col. I, 15) » non può significare altro che « nato prima di tutte le creature ». Difatti, perché il Figlio venisse messo nella categoria delle creature, bisognerebbe che Egli stesso fosse stato creato oppure che la creatura fosse stata prodotta per via di generazione; ora, eccetto Lui, nessun essere è generato da Dio, poiché Egli è il Figlio unico, e d’altra parte non è stato creato, perché tutto ciò che è stato creato, in cielo e in terra, è stato creato per mezzo di Lui, in Lui e per Lui. In conclusione, i tre titoli di Figlio, d’immagine e di primogenito si riferiscono alla vita divina del Verbo e sono tre aspetti della sua generazione eterna, ma vi è tra loro questa distinzione, che la nozione di Figlio è assoluto relativamente agli esseri creati, quella d’immagine è assoluta e relativa, quella di primogenito è relativa nella sua espressione, perché include l’idea di un termine esteriore al Figlio, ma si appoggia sopra una perfezione assoluta, indipendente dall’esistenza delle creature. – « Primogenito di tutte le creature » non ha nulla di comune con « primogenito dei morti (Col. I, 18) ». Essendo la risurrezione gloriosa una specie di nascita ad una seconda vita, Gesù Cristo che entra prima degli altri in questa vita di gloria, si chiama con ragione « il primogenito dei morti », oppure « la primizia dei dormienti ». Benché più stimate che il resto del raccolto, le primizie non sono di una specie diversa; così il Cristo, benché innalzato incomparabilmente sopra quelli che egli associa al suo trionfo, appartiene pure sempre alla categoria dei risuscitati. Nello stesso modo si spiega il titolo di « primogenito tra molti fratelli (Rom. VIII, 29) ». La grazia santificante ci conferisce realmente la libazione divina; allora il Figlio prediletto si degna di riceverci per fratelli, e noi partecipiamo veramente con Lui, benché soltanto per analogia, al titolo di figli di Dio. Ma chi non vede quanto differisca la relazione del Verbo con le creature uscite dalle sue mani? Queste non sono sue sorelle come non sono figlie di Dio: Egli è dunque il loro « primogenito » solamente perché le precede nell’esistenza. – Le diverse relazioni del Figlio col mondo sono raccolte in una formola scultoria: Tutto è da Lui, tutto è in Lui, tutto è per Lui (Col. I, 16). Il Figlio è la causa efficiente, la causa esemplare e la causa finale di tutti gli esseri. – L’insistenza di San Paolo nel comprendere tutte le cose, « le visibili e le invisibili, in cielo e su la terra », nell’attività creatrice del Figlio, non la cede punto a quella dello stesso San Giovanni. – Vi è però una differenza, ed è che San Giovanni, adoperando l’aoristo, indica la prima produzione degli esseri creati, mentre San Paolo, servendosi del perfetto, indica anche la relazione attuale delle creature col Figlio come col loro Creatore. Esse sono state create da Lui e « sussistono in Lui (Col. I, 17) ». Senza di Lui, senza la Sapienza increata, tutte le creature, incapaci di durare da sé, si disperderebbero, si sminuzzerebbero e a forza di combattersi si inabisserebbero di nuovo nel nulla. È Lui che conserva a loro, con l’esistenza, la coesione e l’armonia. Il Logos di Filone, vincolo dell’universo, aveva lo stesso compito. Non soltanto « tutto è stato creato da Lui », ma « tutto è stato creato in Lui ». L’Apostolo ci lascia indovinare in che modo. Molti Padri, seguendo Sant’Ippolito e Origene, suppongono che sia in qualità di esemplare divino, come vincolo delle idee e archetipo universale L’ipotesi è seducente e, benché bisogni guardarsi dall’imporre agli apostoli le speculazioni platoniche e filoniane sul mondo intellegibile, non si vede come Dio abbia creato il mondo « nel Figlio », se il mondo non era in qualche modo nel Figlio; ora Egli non vi era e non vi poteva essere se non intellegibilmente, come nel suo modello e nel suo esemplare. Questa spiegazione troverà un saldo appoggio nel Prologo di San Giovanni, se si adotta la punteggiatura seguente: « Quello che è venuto all’esistenza era vita in Lui ». Egli che è causa efficiente e causa esemplare e formale, è pure causa finale. Questa espressione non può fare a meno di sorprendere: non già che il Figlio non sia, come il Padre, causa finale delle creature, ma la finalità sembrerebbe appartenere al Padre per appropriazione esclusiva. Si sarebbe dunque tentati di riferire questo titolo al Verbo fatto uomo al quale è subordinato tutto l’universo come all’inviato e al mandatario di Dio; ma nella frase di San Paolo, non essendosi ancora compiuto il passaggio dalla natura divina alla natura umana, è meglio attenersi al senso più semplice. Constatiamo così una volta di più che l’appropriazione delle particelle non ha nulla di esclusivo.
2. I dommatizzatori di Colossi, a forza di fare assegnamento su la mediazione degli Angeli, correvano pericolo di non più riconoscere il massimo Mediatore. Forse alcuni non mettevano più, tra gli Angeli e Gesù Cristo, che una differenza di grado. Paolo raccomanda quando occorre il rispetto degli Angeli, ma non vuole che questo vada a detrimento del Cristo (I Cor.XI, 10). Egli sa che gli Angeli portarono la Legge a Mosè (Gal. III, 19); che abitano i cieli (Gal. I, 8), nella luce (II Cor. XI, 14), che assistono ai riti augusti della Chiesa (I Cor. XI, 10), alle lotte e ai trionfi del Vangelo (I Cor. IV, 9 ); che accompagneranno nell’ultimo giorno il sommo Giudice (II Tes. I, 7); che uno di essi, un Arcangelo, darà il segnale della risurrezione (I Tess. IV, 16). Egli proscrive soltanto il culto arbitrario degli Angeli, un culto che diminuirebbe l’onore dovuto a Gesù Cristo. Tra gli angeli e Gesù non è possibile il paragone: essi si trovano nei rapporti della creatura col Creatore, del finito con l’infinito. Non cercheremo uno schiarimento al pensiero di Paolo nelle speculazioni comuni al principio dell’era cristiana e neppure negli autori di apocalissi ebraiche. Quelle speculazioni non avevano nulla di uniforme; gli arcangeli, dei quali allora si parlava molto, erano ora sette, con quest’ordine, nel libro di Enoc: Uriele, Raffaele, Raguele, Michele, Gabriele, Remiele; ora erano sei, per esempio nel Targum di Jonathan, ora cinque, con nomi differenti; ora quattro soltanto, enumerati senza ordine fisso. San Paolo parla una volta soltanto dell’Arcangelo, per indicare l’Arcangelo San Michele, espressamente menzionato da San Giuda; egli non allude affatto alla nota triade dei Serafini, dei Cherubini e degli Ophanim « che custodiscono il trono della maestà divina e non dormono mai ». Inoltre, mentre gli spiriti cattivi, nella demonologia ebraica meno antica, hanno un’incredibile varietà di nomi, gli Angeli buoni, il cui compito è molto ecclissato, sono per lo più anonimi. Quattro testi di San Paolo suggeriscono l’idea di una gerarchia angelica: Il Cristo « siede sopra ogni principato e potestà e virtù e dominazione e sopra ogni altro nome pronunziato non solo in questo secolo, ma nel secolo futuro (Ef. I, 21) ». — Tutto è stato creato dal Figlio e per Lui: « le cose visibili e le invisibili, troni e dominazioni, principati e potestà (Col. I. 20) ». — Il Cristo, alla sua venuta gloriosa, « rovescerà ogni principato e ogni potestà e virtù (I Cor. XV, 24) ». — Nulla ci può separare dall’amore di Gesù Cristo, « né la morte, né la vita, né gli Angeli, né i principati, né le cose presenti, né le future, né le potestà (Rom. VIII, 38) ». – Ma si vede subito che i due ultimi passi hanno con la nostra questione un’analogia nulla più che verbale. I principati, le potestà e le virtù che Gesù distruggerà o rovescerà nel giorno del suo trionfo, non sono già gli Angeli ai quali toglierebbe allora le loro funzioni divenute inutili, come pretesero certi scolastici; ma sono le forze ostili al Cristo, di qualunque natura esse siano e comunque si chiamino; eccetto che si preferisca vederci i soli demoni, secondo il sentimento di alcuni Padri. Se nel testo dell’Epistola ai Romani gli Angeli, i principati e le potestà fossero messi insieme, si potrebbe intenderli di una stessa classe di esseri spirituali, ma siccome sono separati, secondo la lezione migliore, non bisogna vedere in essi altro che forze morali e influenze sovrumane di un ordine qualunque. Restano i passi paralleli delle Epistole della prigionia, i quali ci presentano due liste di spiriti angelici:
Principati – Potestà – Virtù – Dominazioni
Troni – Dominazioni – Principati – Potestà.
I nomi diversi devono indicare diversità di grado e di natura: perché mai parole distinte per indicare cose identiche? Se in cielo vi sono, come su la terra, tribù e famiglie, questo suppone una diversità di gradi, di relazioni, di funzioni (Ef. III, 15). In che cosa consista questa gerarchia celeste e quanti gradi abbia, San Paolo non ce lo dice, e neppure gli altri, e si può dire con sicurezza che egli non ha l’intenzione d’insegnarcelo. Le sue enumerazioni si seguono senza ordine fisso e sono certamente incomplete. Paolo che non ha la pretesa di dare un’enumerazione completa, sembra che vi dia ben poca importanza. Il suo scopo manifesto è di stabilire questa verità; Gesù Cristo è, come Dio, il creatore di tutti gli angeli; come uomo, egli è il capo di tutte le potenze celesti, per quanto ce le immaginiamo sublimi. Ma vuole forse affermare che la grazia degli Angeli deriva dal Cristo? Non lo crediamo, e non c’è nuba che ci autorizzi a pretendere che la pacificazione universale prodotta dalla morte del Figlio, e alla quale gli angeli stessi ebbero parte, sia una riconciliazione degli Angeli con Dio, anziché una riconciliazione degli Angeli con gli uomini fino allora ribelli a Dio (Col. I, 20). Perciò la qualità di capo riguardo agli Angeli non porta una comunanza di vita soprannaturale, ma semplicemente una preminenza di dignità e di onori. Dio ha collocato suo Figlio sopra tutte le potenze celesti e lo ha dato per capo alla Chiesa che è il suo corpo (Ef. I, 21-23). Così il Cristo non è nella stessa maniera capo degli uomini e capo degli Angeli. Siccome questi fanno parte del suo regno, egli si può benissimo chiamare loro capo; ma non comunica loro l’influsso vitale, perché essi non appartengono al suo corpo mistico
3. La cristologia dell’Epistola ai Colossesi si riassume in questa formula: « La pienezza della divinità risiede nel Cristo ». La pienezza o pleroma sembra che sia stata una delle parole d’ordine dei novatori di Colossi; poiché la prima volta che l’Apostolo nomina il pleroma ne parla come di cosa nota a tutti e che non ha bisogno di spiegazioni. Questo è segno che la parola faceva parte della terminologia degli avversari. San Paolo se ne impadronisce per correggerne l’abuso, come, secondo il sentimento dei più, San Giovanni strappa agli eretici del suo tempo la parola Logos per darle un senso ortodosso. – Che cosa significa la parola pleroma (πλήρωμα = supplementum; pienezza) e che cosa vuol dire in particolare il pleroma della divinità? – Più tardi gli gnostici chiameranno pleroma il complesso delle emanazioni divine, la somma totale di essere divino sparso nell’universo. Vi sono ragioni per credere che questo uso risalga e Cerinto. Se ci fosse permesso supporre che tale terminologia fosse in uso presso i Colossesi, otterremmo un senso accettabilissimo: L’essenza divina non è dispersa in una moltitudine di eoni disposti in ordine tra la materia e l’assoluto, come v’insegnano i vostri falsi dottori; essa è tutta intera raccolta, concentrata nel Cristo, « essa abita corporalmente in Lui » (Col. II, 20). Ma tale esegesi non è un anacronismo? Noi arriviamo del resto al medesimo risultato lasciando al pleroma il suo significato ordinario di totalità. La pienezza della divinità sarà allora il complesso delle perfezioni che costituiscono l’essenza divina, chiamata essa stessa, con altro nome, divinità. – Dio abita nell’anima e nel corpo dei giusti come nel suo tempio, ma vi abita con grazie infinite, sempre suscettibili di aumento, non nella pienezza della sua potenza e dei suoi attributi: soprattutto non vi abita corporalmente. Per abitarvi in questa maniera, bisogna che Egli sia sostanzialmente unito all’umanità, in modo da formare con essa un composto teandrico, come l’anima che informa il corpo sostituisce con esso una sola natura. Le due formole teologiche:
“In ipso inhabitat plenitudo divinitatis corporaliter”, e: “Verbum caro factum est et habitavit in nobis”, sono dunque equivalenti. Soltanto il modo di abitazione non è lo stesso: in San Giovanni, si tratta della dimora passeggera del Verbo fatto carne, il quale si degna di piantare per un momento la sua tenda in mezzo a noi; in San Paolo si tratta della dimora stabile, permanente e definitiva della divinità nell’umanità del Cristo. Riguardo all’altra formula: In ipso complacuit omnem plenitudinem inhabitare (Col I, 19), bisogna resistere alla tentazione di cercarvi ancora il pleroma della divinità, poiché il contesto vi si oppone, e il testo non assomiglia molto al precedente: vi mancano due parole essenziali, divinitatis e corporaliter. Si tratta qui della pienezza di cui parla San Giovanni: Vidimus… plenum gratiæ et veritatis… Et de plenitudine eius nos omnes accepimus. La pienezza della divinità che abita corporalmente nel Salvatore, vi apporta una pienezza di grazie: vi sono dunque in Lui due pienezze delle quali l’una deriva dall’altra. La pienezza delle grazie concessa al Salvatore dipende dal beneplacito del Padre — il soggetto del verbo complacuit — è subordinata alle sue funzioni di capo della Chiesa e di pacificatore universale. Ma essa non è nel Cristo come è la grazia nei santi; essa vi sta come in sua dimora permanente; essa deriva naturalmente dall’altra pienezza, il pleroma della divinità; essa è la sorgente il cui eccesso trabocca e riempie le membra del Cristo. Quanto più si confrontano tra loro l’Epistola ai Colossesi e il Prologo di San Giovanni, tanto più vi si trovano stretti rapporti. – Nell’Epistola agli Efesini, Paolo augura ai fedeli di essere ripieni « nella misura di tutta la pienezza di Dio (Ef. III, 19) ». Noi non crediamo, con San Giovanni Crisostomo, che egli voglia parlare della perfezione assoluta di Dio, poiché se non è cosa inaudita che gli autori sacri ci propongano Dio come un perfetto ideale sul quale dobbiamo modellare le nostre azioni, è certamente molto più naturale il vedere qui la pienezza delle grazie e dei doni spirituali di cui Dio è l’autore. D’altra parte il voler spiegare « il pleroma di Dio » per pleroma del Cristo o della Chiesa, quando nella frase non vi è nulla che suggerisca né Cristo né la Chiesa, è fare violenza al testo. Anche altrove l’Apostolo ci rappresenta Gesù Cristo che prodiga le sue cure alla Chiesa, « fino a che arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, in modo da formare un uomo perfetto, secondo l’età matura della pienezza del Cristo (Ef. IV, 13) ». L’uomo perfetto è il Cristo mistico composto del capo e delle membra, e destinato ad una perfezione alla quale è possibile avvicinarsi indefinitamente senza raggiungerla mai. Se il corpo corrispondesse pienamente al capo, il Cristo mistico sarebbe un uomo perfetto, nel senso che non gli mancherebbe nulla della perfezione che può e deve possedere. Le imperfezioni non derivano dal capo che ha la pienezza, ma derivano dal corpo che aspira e tende alla perfezione, senza potere mai arrivarvi alla cima più alta. San Paolo gli propone come modello e come misura « l’età matura della pienezza del Cristo », cioè la persona del Cristo glorificato, in quella pienezza di perfezione che l’Apostolo paragona alla maturità dell’età e che esclude ogni altro progresso e ogni altra cresciuta. Finalmente quando la Chiesa, corpo mistico del Cristo, è designata col nome misterioso di (τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου = to pleroma tout a panta ev pasin pleroumenou, = la pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose) (Ef. I, 23), senza sottilizzare troppo e prendendo il pleroma nel suo significato più ordinario, intendiamo che il Cristo è completato dalla Chiesa, come il capo è completato dalle membra. Ancorché Gesù Cristo tutto riempia con la sua pienezza, ha pure bisogno di essere completato per esercitare la sua azione redentrice; e la Chiesa lo completa come una potenza passiva che Egli informa con la sua virtù o come un ricettacolo che Egli riempie delle sue grazie. Essa è dunque con giusto titolo chiamata « il complemento di Colui che riempie tutto in tutti i modi », o meglio ancora « il complemento di Colui che si completa interamente in tutte » le sue membra. Insomma, la pienezza della divinità è la divinità stessa, oppure, in un senso tecnico forse in uso nel primo secolo, « la totalità di essere divino », per opposizione alle particelle e alle pretese emanazioni di questo essere. – La pienezza di Dio è il complesso dei beni soprannaturali che Egli si compiace di spargere sopra i suoi amici quando li rende partecipi della natura divina, di quei beni di cui ha costituito Gesù Cristo depositario universale. La pienezza del Cristo è la misura sovrabbondante delle grazie che il Salvatore riceve da suo Padre, per versarle su la Chiesa che è il suo corpo, e sui fedeli che sono le sue membra. In un senso affatto diverso, la Chiesa è la pienezza del Cristo, perché essa lo completa nell’economia della redenzione, non potendo la grazia passare dal capo alle membra, se non per mezzo del corpo. Quest’ultima espressione, la più notevole di tutte, ci porta alla teoria del Cristo mistico, che dobbiamo studiare sommariamente.
CAPO III.
La Chiesa corpo mistico del Cristo.
I . IL CRISTO MISTICO.
—1. ANALOGIA DEL CORPO UMANO. — 2. L’ANIMA DEL CORPO MISTICO. — 3. IL CAPO DEL CORPO MISTICO.
1. L’argomento principale dell’Epistola ai Colossesi era la Persona stessa del Cristo; quello dell’Epistola agli Efesini è la Chiesa, prolungamento del Cristo nel tempo e nello spazio, complemento o pleroma del Cristo. L’Apostolo prende il Cristo in due sensi differentissimi. Quando egli identifica la vera discendenza di Abramo, il complesso dei credenti, col Cristo (Gal. III, 16), quando assicura che nel Battesimo noi siamo immersi, sepolti nel Cristo (Rom. VI, 3), quando dice che il Cristo ha più membra, e che noi siamo queste membra (I Cor. XII, 12; Gal. III, 27 e segg.), non parla del Cristo naturale, ma del Cristo mistico. Il Cristo naturale, il Verbo incarnato, il sacerdote e la vittima del Calvario, è una parte, anzi la principale, del Cristo mistico, ma non è il Cristo mistico tutto intero. Il Cristo mistico è la vera vigna con i suoi tralci, è l’ulivo schietto con i suoi rami, è Gesù sposo con la Chiesa sua sposa, è il capo con tutte le sue membra. Il Cristo naturale ci riscatta, il Cristo mistico ci santifica; il Cristo naturale è morto per noi, il Cristo mistico vive in noi; il Cristo naturale ci riconcilia con suo Padre, il Cristo mistico ci unifica con Lui. In una parola, il Cristo mistico è la Chiesa che completa il suo capo ed è completata da Lui. La teoria del corpo mistico non è frutto degli anni, ed è impossibile rintracciarne lo sviluppo graduale, perché non ha una storia. Lasciando da parte le applicazioni e le conseguenze, essa è contenuta tutta in quelle parole del Salvatore a Paolo: « Io sono Gesù che tu perseguiti ». Il vedervi una semplice astrazione, un puro essere ideale, sarebbe un non comprenderne nulla: è una realtà dell’ordine morale, ma una realtà vera, poiché è soggetto di attribuzioni, di proprietà e di diritti. Mistico non è l’opposto di reale, e vi sono realtà oltre a quello che si tocca con mano e che si pesa. Notiamo tuttavia che questa realtà è espressa con una metafora, come tutti gli oggetti immateriali e soprasensibili; ora per ben comprendere il valore di un termine metaforico, bisogna riferirsi al paragone latente sotto la metafora. La migliore illustrazione del corpo mistico sarà dunque l’analogia col corpo umano. Ad un organismo perfetto sono essenziali due cose: la varietà degli organi con la diversità di posto, di struttura e di funzioni che essa implica, poi la loro unità in un principio comune di vita e di movimento. Senza la diversità delle parti, si avrebbe una massa inerte, non un organismo: senza unità di forza motrice e di principio vitale, si avrebbe un aggregato di esseri viventi, non un corpo animato. A queste due condizioni primarie si aggiunge la relazione di dipendenza, contenuta implicitamente nell’idea di organismo, per la quale le membra subiscono l’influenza le une delle altre e diventano atte ad un’azione collettiva. Ben lungi dal nuocere all’unità, la diversità l’abbellisce e la completa. « Il corpo non è un solo membro, ma più membra. Se tutto fosse un solo membro, dove sarebbe il corpo? » Diversità di organi e identità di vita: tale è la formula del corpo umano, e tale pure è la formola del corpo mistico.
- 2. Ad ogni corpo vivente è necessaria un’anima e un capo: l’anima del corpo mistico è lo Spirito Santo; il capo è la Persona adorabile di Gesù Cristo. Non solo lo Spirito Santo abita nella Chiesa e in ciascuno dei giusti come in un suo tempio (Rom. VIII, 9-11), ma vista come un principio di coesione, di movimento e di vita (I Cor. XII, 8-11; Ef. IV, 4). Egli non agisce in noi come se fosse fuori di noi, ma si unisce così intimamente alla nostra attività interiore, che la nostra azione è sua, e la sua azione è nostra; così noi viviamo per mezzo di Lui e siamo mossi da Lui (Rom. XII, 11; IX, 14; Gal. V, 16, 18, 25). È infatti Lui che, facendo salire dal nostro cuore alle nostre labbra il nome di « Padre », attesta che noi siamo figli di Dio. Come la forma specifica l’essere, la presenza dello Spirito vivificatore in noi, ci conferisce la nostra dignità soprannaturale, la filiazione adottiva (Rom. VIII, 14-17). Poiché lo Spirito Santo è lo Spirito del Signore, per mezzo di Lui noi diventiamo conformi all’immagine del Figlio di Dio; perché « colui che aderisce al Signore è un medesimo Spirito (I Cor. VI, 17) » con Lui, in quanto si trova avvolto nella medesima atmosfera di vita divina. Perciò San Paolo, ogni volta che parla della nostra trasformazione soprannaturale, ha cura di farvi intervenire lo Spirito di Dio (II Cor. III, 17). – Tale essendo la funzione dello Spirito Santo, bisogna che Egli abbia parte nella nascita del Cristo mistico, o piuttosto nel suo crescere e nel suo sviluppo, perché il Cristo mistico non ha più da nascere. Gli elementi dell’organismo umano vivono e muoiono secondo che l’anima se ne impossessa oppure li abbandona; lo stesso avviene degli elementi che formano il corpo mistico: « Il corpo è uno, benché abbia più membra, e tutte le membra del corpo, nonostante il loro numero, formano un solo corpo. Lo stesso è del Cristo: difatti noi fummo tutti battezzati nello stesso Spirito in un medesimo corpo… e tutti noi fummo abbeverati di un solo e medesimo Spirito (I Cor. XII, 12-13) ». Se si trattasse qui della bevanda eucaristica, sarebbe questo un modo di parlare molto ardito e molto singolare. L’aoristo greco dimostra che si tratta di un fatto unico, e allora noi non possiamo pensare che al ricevimento dello Spirito Santo per mezzo dell’imposizione delle mani, ossia alla confermazione. Sono dunque il Battesimo e la Confermazione che ci incorporano al Cristo mistico, mediante un influsso dello Spirito Santo che ci mette in comunicazione vitale col capo e in relazione organica tra noi, doppio rapporto che Paolo, con parola molto indovinata, chiama la comunione dello Spirito (II Cor. 13; Fil. II, 1).
3. Chi dice capo, dice preminenza e superiorità, influsso vitale e comunanza di natura, principio di unità e misura di perfezione. Tali sono infatti le diverse relazioni che l’Apostolo mette in luce nei sei passi in cui Gesù Cristo è presentato come capo della Chiesa, discretamente e senza insistenza nell’Epistola ai Colossesi, più decisamente e con piena sicurezza nell’Epistola agli Efesini: “Il Cristo è il capo di ogni principato e di ogni potestà (Col. II, 10). Egli è il capo del corpo (cioè) della Chiesa (Col. I, 18). – Come il marito è il capo della donna, così il Cristo è il capo della Chiesa, essendo il salvatore del suo proprio corpo (Ef. V, 23). Dio lo ha dato come capo supremo della Chiesa che è il suo corpo, il complemento di Colui che si completa interamente in tutti (Ef. I, 22). – Non aderendo al capo da cui tutto il corpo… trae il suo crescere (Col. II, 19). – Cresciamo nella misura di colui che è il capo, il Cristo (Ef. IV, 15).”
Il primo di questi testi esprime semplicemente la preminenza. Quando Gesù Cristo è chiamato il capo (o la testa) di ogni principato e potestà, bisogna credere che questo titolo non ha relazione con l’allegoria del corpo umano; poiché quand’anche la grazia degli Angeli derivasse dalla mediazione del Cristo, vi mancherebbe, per dare l’allegoria del corpo, la comunanza di natura. Così il Cristo è chiamato capo degli Angeli, senza che gli Angeli siano mai chiamati corpo del Cristo, e questo prova che Egli è loro capo (κεφαλή = kefale) soltanto per la sua dignità sovreminente. Nello stesso modo bisognerà forse intendere il testo seguente: « Egli è il capo del corpo, della Chiesa, come Egli è il principio, il primogenito dei morti, affine di ottenere il primato in tutte le cose ». – L’idea dominante di questo passo è il primato; è dunque possibile che l’Apostolo, dando al Cristo il titolo di capo della Chiesa, qui non abbia altro di mira, benché si riferisca formalmente all’allegoria del corpo. Ma negli altri quattro passi, l’idea della preminenza non è né la sola né la dominante. Secondo una metafora biblica molto usata, gli sposi sono una medesima carne, un medesimo corpo di cui il marito è il capo, « come il Cristo è il capo della Chiesa e il salvatore del suo corpo ». Qui il paragone col corpo umano si viene complicando con un’allusione ai rapporti reciproci degli sposi. Il Cristo e la Chiesa sono tra loro come lo sposo e la sposa: da una parte amore e protezione, dall’altra rispetto ed obbedienza: ma gli sposi alla loro volta sono tra loro come il capo e il corpo nel composto umano. La loro unione è perfetta: essi sono uno stesso principio di operazione, una stessa anima, una stessa vita, senza detrimento del primato che appartiene al capo. – Ancora più degno di nota è il testo di cui abbiamo trattato poco fa, a proposito del pleroma: « Dio ha dato il Cristo come capo incomparabile alla Chiesa che è il suo corpo, il complemento di colui che si completa interamente in tutte le sue membra. Gesù Cristo, Dio perfetto e uomo perfetto, ha bisogno di un complemento per formare il corpo mistico. Si può dire che, sotto questo aspetto, Egli non basti a se stesso; così la testa che concentra in sé tutte le sensazioni e determina tutti i movimenti, non può esercitare le sue funzioni vitali senza un organismo che la completi e che le sia sostanzialmente unito. Rigorosamente parlando, il capo è il complemento del corpo per lo stesso titolo per cui il corpo è il complemento del capo; ma è naturale che la parte meno nobile è presentata come complemento dell’altra. Il compito che San Paolo assegna al capo, per farne il simbolo del Cristo, è veramente straordinario quando premunisce i fedeli contro gli illuminati di Colossi, precursori dei fautori di scismi e di eresie. – “Nessuno vi deluda (della palma), sotto colore di umiltà e di culto degli Angeli, fondandosi sopra le sue visioni, vanamente gonfiato (di superbia) nel suo intelletto carnale e non aderendo al capo da cui tutto il corpo, tenuto e unito insieme per mezzo delle giunture e dei legamenti, riceve il crescere (voluto) da Dio” (Col. II, 18). Trascurando le differenze di espressione, difficili a tradursi, il senso del testo è chiaro. Poiché il fedele è col Cristo nei rapporti del membro con la testa, l’isolarsi dal Cristo equivale a votarsi all’impotenza e alla morte: questo appunto facevano in pratica i visionari di Colossi che, abbandonandosi ai loro sogni e gonfiandosi dì pensieri carnali, cercavano da lui altri patroni e mediatori. Il capo infatti è per tutto il corpo e per ciascuna delle sue parti un principio di unità, di coesione e di crescenza; separato dalla testa, il tronco è incapace di rimanere persino allo stato di cadavere, ma si disgrega ben presto e si risolve nei suoi ultimi elementi. L’unione del corpo con la testa e l’influsso vitale della testa sul corpo avvengono per mezzo di giunture e di legamenti, come i nervi, i muscoli, i tendini, le cartilagini. San Paolo qui non ne spiega il simbolismo, ma nel passo parallelo dell’Epistola agli Efesini, dove l’allegoria è portata più innanzi, egli assimila a quei canali di comunicazione gli apostoli, i profeti, gli evangelisti, i pastori e i dottori; è dunque probabile che la metafora dei legamenti e delle articolazioni indichi anche qui i doni dei carismi. Ecco ora il testo parallelo, alleggerito di una parentesi estranea al nostro argomento. Paolo spiega perché Dio ha messo nella Chiesa delle persone dotate di carismi: “Egli li ha stabiliti per il perfezionamento dei santi, per l’opera del ministero, per l’edificazione del corpo del Cristo, finché arriviamo tutti all’unità della fede, all’intera conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, alla misura della piena cresciuta del Cristo, affinché… aderendo alla verità nella carità, cresciamo in tutto in colui che è il capo, il Cristo. Per mezzo di lui tutto il corpo, bene ordinato e unito insieme, con l’aiuto vicendevole delle membra che operano ciascuno secondo la sua misura, cresce e si edifica nella carità” (Ef. IV, 12). – San Paolo, come si vede, mescola e sovrappone le figure disparate del corpo e dell’edificio; inoltre considera il corpo come il tronco distinto dalla testa e nel tempo stesso come l’organismo tutto intero, e sono queste altrettante cause di oscurità e d’imbarazzo. Si può determinare così il suo pensiero la cui ricchezza non sarà mai esaurita da nessun commentatore: Il Cristo mistico, composto della Chiesa e del suo capo, tende a diventare uomo perfetto; il che si deve intendere di una personalità collettiva. La crescenza di cui parla qui l’Apostolo, è piuttosto intensiva che estensiva e consiste nell’aumento di fede e di conoscenza soprannaturale, poiché i carismi che qui entrano in questione, si riferiscono principalmente, se non esclusivamente, alla predicazione; ma essa non avviene se non nella carità senza la quale la fede è nulla. Il crescere nella fede e nella carità dev’essere proporzionato all’energia dei carismi ricevuti dai fedeli, poiché i carismi sono conferiti non tanto per la santificazione personale di chi li possiede, quanto per il bene comune della Chiesa. Questo crescere che ha lo scopo di formare un uomo perfetto, ha per misura la perfezione del capo. Il capo della Chiesa ha tutta la pienezza delle grazie richieste dal suo titolo e dalla sua funzione; raggiunta la sua età matura ossia, il che vuol poi dire la stessa cosa, la statura completa (secondo il doppio significato del greco ἡλικία = elikia); esso non può più crescere in se stesso, ma può crescere nelle sue membra. Finalmente, siccome la condizione essenziale del crescere, per ciascuno degli organi, è quella di aderire tra loro e di essere intimamente uniti al capo da cui deriva ogni influsso vitale, bisogna che tutte le parti siano collegate da un sistema multiplo di tessuti e di legamenti che le mettono in comunicazione col centro della vita, e facciano circolare fino alle estremità il succo divino. Insomma, il capo è per San Paolo il centro della personalità, il vincolo dell’organismo, il focolare a cui converge ogni influsso vitale. Resterebbe soltanto da sapere se egli applichi al Cristo, capo della Chiesa, la sua concezione scientifica della testa, oppure se, vedendo che cosa è Gesù Cristo rispetto alla Chiesa, egli abbia avuto l’intuizione della funzione del capo nel composto umano. In tal caso non sarebbe la sua psicologia che colorirebbe il suo linguaggio religioso, ma sarebbero le sue idee religiose che darebbero il colore al suo linguaggio psicologico.
II. IL GRAN MISTERO.
Nelle lettere della prigionia, principalmente nell’Epistola agli Efesini, ritornano con una frequenza eccezionale l’accenno al gran Mistero e la formula In Cristo Jesu. Siccome questi due punti hanno un posto importante nella dottrina generale dell’Apostolo e saranno esposti altrove con un certo sviluppo, ci basterà ora indicarli all’attenzione del lettore. – Il Mistero per eccellenza è il disegno, concepito da Dio da tutta l’eternità ma rivelato soltanto dal Vangelo, di salvare tutti gli uomini senza distinzione di razza, identificandoli col suo Figlio diletto nell’unità del corpo mistico. Quest’idea ci è oggi tanto familiare che stentiamo a capire come mai abbia potuto costituire l’articolo più caratteristico dell’insegnamento di San Paolo, fino al punto di chiamarsi il suo Vangelo; ma questa idea così semplice aboliva i privilegi e la faceva finita con le pretese secolari d’Israele. Si pensi alle passioni che scatenò da principio, anche in seno alla Chiesa, agli incendi che avrebbe fatto divampare se non era l’intervento degli Apostoli, alle persecuzioni che suscitò contro l’Apostolo dei Gentili, alle calunnie postume che gli fece lanciare contro dagli scrittori giudaizzanti del secondo secolo. Il sospetto che egli avesse violato i diritti d’Israele introducendo uno straniero nel Tempio, fu causa del suo arresto e della sua prigionia di quasi cinque anni (Act. XXI, 28): perciò egli si compiace di chiamarsi il prigioniero di Gesù Cristo per la causa dei Gentili e il martire delle loro giuste rivendicazioni. Alla dottrina del corpo mistico è pure assai strettamente legata la formula In Christo Jesu. Il Cristo qui nominato non è tanto il capo glorificato della Chiesa, quanto il Cristo mistico che comprende il capo e le membra, il tronco e i rami, insomma il santuario vivente dello Spirito Santo; è il Cristo sul quale siamo innestati per mezzo della fede, nel quale siamo immersi per mezzo del Battesimo, e che l’Apostolo c’invita a rivestire per mezzo della carità e delle buone opere. – La questione di sapere dove Paolo abbia preso la sua formula, è per noi secondaria. Essa ha certamente qualche cosa d’insolito: non si trova nulla di simile negli scrittori profani, e i Padri della Chiesa si fermano stupiti dinanzi a questa parola straordinaria. Tuttavia nei Settanta e soprattutto nei libri deuterocanonici vi sono espressioni che molto le si avvicinano. Il detto della Sapienza che « i giusti vivono per sempre e che la loro ricompensa è nel Signore », ci fa pensare irresistibilmente alla formula In Christo Jesu. Questo modo di parlare non si poteva generalizzare se non si fosse considerato il Cristo come un elemento in cui si esercita la vita e l’azione del Cristiano. San Giovanni con l’allegoria della Vigna, San Paolo con la teoria del corpo mistico, l’hanno adottata indipendentemente l’uno dall’altro, ma Paolo ha questo di particolare, che l’adopera senza spiegazione, come una formula consacrata dall’uso, della quale nessuno dei suoi lettori può ignorare il significato.