Mese: Settembre 2018

[A. Carmignola: “Lo Scudo della Fede”. S.E.I. Ed. Torino, 1927]

XXX.

LA DOTTRINA DI GESÙ’ CRISTO.

Gesù. Cristo ebbe una vera, dottrina. — Fu tutta sua propria. — È dottrina divina. — Ha operato i più meravigliosi effetti.

— Gesù Cristo per salvarci, oltre alla sua incarnazione, passione e morte, ha Egli fatto qualche cosa d’altro?

⁕ Sì, senza dubbio. Egli ha predicato la sua celeste dottrina, ha istituito i suoi Santi Sacramenti, ed ha fondata la sua Chiesa. Ed anzitutto ha predicato la sua celeste dottrina.

— Ma io ho inteso dire che Gesù Cristo una vera dottrina nel vero senso della parola non l’abbia né avuta né predicata giammai, ma che in quella vece quella dottrina, che oggi ci propone a credere e seguire la Chiesa, come opera di Gesù Cristo, siasi formata a poco a poco per opera degli Apostoli, dei Padri, dei Dottori, dei Pontefici, dei filosofi cristiani, in una parola per opera degli uomini.

⁕ Lo so, fra le tante trovate del razionalismo moderno c’è anche questa. Ma non è meno falsa di tante altre: lo dimostra il più volgare buon senso. Poni ben mente. Tu sai che il quadro della Trasfigurazione, che si conserva a Roma in Vaticano, forma il capolavoro di Raffaello. Or supponi che ci fossero di coloro, che ci volessero dare ad intendere, che non è già il celebre Urbinate quegli che lo ha fatto, ma che in quella vece è una moltitudine di pittori diversi, i quali a poco a poco, l’uno dopo l’altro hanno dato sulla tela ciascuno alcune pennellate, donde alfine n’è uscito quella grande meraviglia.

— Ci metteremmo a ridere. Che così possa essere stato fatto un quadro qualunque pieno di sgorbi, passi, ma che così sia stato fatto il quadro della Trasfigurazione è impossibile.

⁕ Dici benissimo. Qualsiasi quadro nel quale apparisca unità, armonia, bellezza, mostra una stessa intelligenza, che l’ha concepito ed una stessa mano che l’ha dipinto, e quando pure, come accadde pel quadro della Trasfigurazione non finito a tempo da Raffaello, un’altra mano vi entrasse, non tornerebbe difficile a scoprirla. Or bene la dottrina di Gesù Cristo è come un quadro perfettissimo, un disegno a cui nulla manca, un complesso di verità, che si compenetrano tra di loro come i colori di una magnifica tela e formano un’ammirabile unità. Giacché in questa dottrina tutto mira a farci riconoscere che Gesù Cristo è Figliuolo di Dio, incarnatosi e fattosi uomo per operare la nostra salute, e a questo dogma fondamentale e centrale fanno capo, e per questa raggiano tutte le altre verità e dogmatiche e morali. – Or come sarebbe possibile che questa dottrina così perfetta, così unita, che non ha che un unico scopo, sia l’opera lenta e graduata di molti? non già di quel solo Gesù Cristo, da cui la Chiesa appoggiata alle più irrefragabili testimonianze la riconosce?

— Ma è vero quanto lei mi dice che nella dottrina di Gesù Cristo ci sia un complesso di verità unite fra di loro? Io ho sempre creduto che nel Vangelo non vi fossero che insegnamenti sparsi qua e là, e staccati gli uni dagli altri.

⁕ Certamente Gesù Cristo non formulò Egli in termini né un simbolo, né un codice morale; il piano della sua dottrina non si manifesta in un metodo conforme a quello che sono soliti ad usare gli uomini nell’ammaestrare; nel suo insegnamento non vi ha la prefazione che previene il lettore, né la distribuzione delle materie che solleva l’intelligenza, né  l’ordine, la concatenazione ed il progresso che fanno vedere l’unità dell’opera; ma con tutto ciò è certissimo che il simbolo ed il codice morale, che la Chiesa ci propone a credere e seguire, sono racchiusi negli insegnamenti di Gesù Cristo; che tutti gli insegnamenti suoi sono tra di loro collegati, ordinati e dipendenti gli uni dagli altri per guisa da non essere difficile a qualsiasi uomo dotato di un po’ d’intelligenza e di buona volontà scoprire una vera dottrina e rilevare l’impronta della più alta sapienza.

— Chi sa tuttavia se Gesù Cristo abbia creduto ed inteso Egli propriamente di insegnare agli uomini una speciale dottrina?

⁕ Non se ne può avere il minimo dubbio. Leggendo il Santo Vangelo si trova ad ogni tratto che Gesù Cristo parla della sua dottrina, de’ suoi precetti, delle verità, alle quali è venuto a rendere testimonianza, e della fede che devesi dare alla sua parola.

— E questa dottrina, che Gesù Cristo chiama sua, è veramente originale? tutta sua propria?

⁕ Sì, essa è veramente tale ; a Lui, ed a Lui solo interamente, appartiene. Ed in vero chi mai tra i savi antichi diede insegnamenti somiglianti a quelli di Gesù Cristo, per esempio riguardo a Dio, alla sua bontà, alla tenerezza del suo amore paterno per noi, alle tre Persone perfettamente eguali, Padre, Figliuolo, Spirito Santo, che sono in Dio? Chi apprese agli uomini come Lui ad adorare Iddio in ispirito e verità, e ad implorarne i favori con un’orazione, che sebbene brevissima, contiene nondimeno tutto ciò che dobbiamo sperare e domandare da Dio, al quale vi si volge il più dolce dei nomi, quello di Padre? Chi, come Gesù Cristo, diede la vera nozione del bene e del male ? Ohi al par di lui fece conoscere in che propriamente consista la virtù? Chi rivelò, come Egli fece, la vera dignità e libertà dell’uomo? Chi die’ precetti simili ai suoi, riguardo alla carità, al perdono delle offese, alla dilezione dei nemici, all’universal fratellanza, all’abolizione d’ogni schiavitù, all’unità e indissolubilità del matrimonio, alla castigazione del corpo, all’obbedienza della civile autorità? Qual Savio eruppe come Gesù Cristo in queste esclamazioni: « Beati i poveri di spirito perché di essi è il regno de’ cieli; beati i mansueti perché possederanno la terra; beati i mondi di cuore perché vedranno Dio; beati coloro che piangono perché saranno consolati; beati quelli che hanno fame e sete della giustizia perché saranno saziati; beati i misericordiosi perché troveranno misericordia, beati quelli che sono odiati, calunniati, perseguitati, perché di essi è il regno dei cieli ! » Chi mai disse questo? Nessuno, nessuno mai.

— Ma nella dottrina di Gesù Cristo non si trovano altresì tanti insegnamenti che già vi erano nei libri degli Ebrei e che alcuni Savii dell’antichità avevano dati?

⁕ E che perciò?

— Non si potrebbe inferire che Egli la sua dottrina la tolse da quei libri e da quei Savii?

⁕ Già è vero: taluni dei saputi moderni non potendo negare che Gesù Cristo ebbe una dottrina, asseriscono che Egli la tolse in gran parte dai libri ebraici e dai savii dell’antichità, e che però la sua dottrina non ha nulla di nuovo. Ma vorrebbero dunque costoro che Gesù Cristo per essere originale nei suoi insegnamenti avesse rigettate quelle verità, che Iddio fece rifulgere al popolo ebreo ed agli stessi Gentili? Se Egli stesso era Dio, poteva Egli mettere da banda ciò che come Dio aveva rivelato e fatto conoscere agli uomini prima di incarnarsi? Non solo non poteva, ma ponendo nella sua dottrina certe verità già rivelate al popolo ebreo e conosciute dagli stessi Gentili, Egli non fece altro che appropriarsi legittimamente di ciò, che da tutta la eternità gli apparteneva, e che lungo il corso dei secoli aveva agli uomini comunicato. Ma pur ponendo nella sua dottrina queste verità, quante altre ne proclamò interamente nuove! Egli fu propriamente quello scriba dotto che a somiglianza del padre di famiglia trae fuori dal suo tesoro cose nuove e vecchie.

— Ma se è certo che la dottrina di Gesù Cristo si mostri originale e tutta sua propria, è certo del pari che si manifesti divina? Oppure la si chiama così solo perché si eleva al di sopra delle dottrine di altri grandi maestri dell’umanità?

⁕ “No, caro mio: la dottrina di Gesù Cristo non si chiama divina soltanto per esprimere la sua singolare bellezza, come ad esempio gli antichi dissero divini gli insegnamenti di Platone. – Si chiama divina perché è propriamente la dottrina di un Dio, e tale si manifesta.

— E da che cosa si manifesta la dottrina di un Dio?

⁕ Da tre cose massimamente:

1° Dal modo, con cui Gesù Cristo ce l’apprese. Egli disse: « Da Dio sono uscito e sono venuto, poiché non sono venuto da me stesso, ma Egli mi ha mandato, e quegli che da Dio è stato mandato parla parole di Dio. La mia dottrina è celeste: Io sono la luce, la via, la verità, e la vita. Le parole che Io vi parlo sono spirito e vita »: e in conformità a tale asserzione Egli parlò con sicurezza, con precisione di linguaggio, disdegnando gli umani argomenti. Ad ogni tratto dalle sue labbra uscirono fuori queste espressioni al tutto proprie di Lui: « In verità, in verità vi dico — Io, vel dico Io, che parlo — Credete alla mia parola — Fate così — Lasciate questo ». Insomma Egli affermò sempre e concluse con l’autorità d’un maestro supremo, che non sente al di sopra di sé alcun giudice, che non tollera discussioni, che non teme smentite; e così appunto insegnava. Gesù Cristo, perché era Dio.

2° Dalla perfezione, che in tale dottrina si trova. In essa non manca nulla, o per lo meno i mancamenti non sono che apparenti, giacché dai principii, che essa ha, si possono cavare tutte le conseguenze relative al conoscimento di Dio, di Gesù Cristo, dell’opera sua, dell’uomo, dei nostri doveri, eccetera. Ed oltre al non mancarvi nulla, è sempre esatta, precisa, sicura, senza il più piccolo sbaglio, il minimo errore. Così che coloro che l’accettano e la seguono fedelmente si elevano a giustizia e perfezione eroica e si fanno santi. E produrre tale effetto non lo può che una dottrina divina.

3° Dalla sua comunicazione a tutti i paesi e a tutti i secoli fino alla fine del mondo. E ciò senza che sia avvenuta o possa avvenire in tale dottrina, la minima alterazione, giacché anche oggi si insegna ciò che Gesù Cristo ha insegnato, e quel che si insegna qui nella nostra Italia è ciò che s’insegna anche nella landa più inospitale della terra, purché vi giunga l’apostolo di Gesù Cristo. Nessun’altra dottrina di nessun savio, di nessun dottore per quanto grande, ha ottenuta una tale ventura. Che anzi forse non vi è stato mai dottore alcuno, che abbia avuto in cuore tale aspirazione per la sua dottrina, e se pure vi fu chi l’abbia avuta, certamente nessuno mai ha osato di esprimerla. – Gesù Cristo al contrario pur predicando la sua dottrina tra gli stretti confini della Giudea, vide profeticamente questa dottrina spargersi per tutto il mondo, e ciò che egli vide lo annunzio chiaramente dicendo che la sua parola era un piccolo seme, che sarebbe diventato un albero immenso da coprire tutta la terra. E così realmente avvenne. La dottrina di Gesù Cristo dapprima per mezzo degli Apostoli, poscia per mezzo dei loro successori si sparse, continua e continuerà a spargersi sino agli estremi confini della terra e attraverso a tutte le età. E ciò non altrimenti avviene, se non perché si tratta della dottrina di un Dio!

— E la dottrina di Gesù Cristo ha essa realmente prodotto nel mondo gli effetti, cui il suo Autore mirava!

⁕ Sì, senza dubbio. Di mano in mano che si andò predicando e riuscì a penetrare nell’animo degli uomini, si andò eziandio rinnovando la faccia della terra. Per essa caddero a terra i templi e gli altari degli dèi falsi e bugiardi, cessarono gli orrendi sacrifici di vittime umane, si ammansò la ferocia dei popoli barbari e selvaggi, scomparvero le orge invereconde, gli spettacoli di sangue e i tanti altri obbrobri, di cui era contaminato il mondo. Per essa fu disvelata la inanità, l’assurdità e l’errore della filosofia pagana, e fu mostrata nella più viva luce la verità, la bellezza e la forza della Religione Cristiana. Per furono riprovati i delitti, i vizi, le ingiustizie, le discordie di ogni maniera, e tutti gli uomini, di ogni sesso, di ogni età, di ogni condizione vennero addottrinati intorno al vero Dio, al culto che gli è dovuto, alle verità che Egli ha rivelate, e che bisogna credere, alle virtù che ci ha insegnate e che bisogna praticare. Ed ecco sorgere templi ed altari al solo Dio Creatore e Redentor del mondo, ed ivi accogliersi i credenti per rendere a questo Dio gli omaggi dovuti alla sua Maestà: ecco gli uomini, mitigati i loro costumi, sedate le loro civili discordie, piegatisi alla legittima autorità, divenuti come altrettanti fratelli, far sottentrare nel loro animo all’egoismo la carità, alla sfrenata lussuria la fuga dei carnali diletti, al furore della vendetta la volontà del perdono, alla superbia l’umiltà, all’avarizia la liberalità, all’iracondia la mansuetudine; ecco insomma prodigiosi mutamenti d’ogni maniera compiutisi in ogni tempo e da per tutto dal primo dì che cominciò ad intendersi la dottrina di Gesù Cristo fino a noi, e che si compiranno ancor sempre e da per tutto sino alla fine del mondo, essendo volontà espressa di Dio, che sino alla fine del mondo gli uomini per mezzo della predicazione di questa dottrina vengano alla cognizione della verità.

— Ciò è veramente ammirabile, e chiaro apparisce essere opera divina.

CONOSCERE SAN PAOLO (17)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

LIBRO QUARTO.

La prigionia.

Le Epistole della prigionia.

CAPO II.

II. IL PRIMATO DEL CRISTO.

1. TITOLI E FUNZIONI DEL CRISTO. — 2. CAPO DEGLI ANGELI; — 3. IN LUI RISIEDE LA PIENEZZA O PLEROMA.

1. Gli errori dei Colossesi obbligavano l’Apostolo a restituire a Gesù Cristo, col suo vero posto accanto al Padre, il suo compito nella creazione del mondo e nella vita della Chiesa. “Dio ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio prediletto nel quale abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati. Questo Figlio è immagine del Dio invisibile. Primogenito di tutte le creature, perché in Lui tutto è stato creato in cielo e su la terra, le cose visibili e le invisibili, e i troni, e le dominazioni, e i principati e le potestà. Tutto è stato creato per mezzo di Lui e per Lui; ed Egli esiste prima di tutte le cose, e tutte le cose sussistono in Lui. Ed Egli è il capo del corpo, della Chiesa; Egli che è il principio, il primogenito dei morti, affinché abbia il primato in tutto” (Col. I, 14-20). San Paolo, secondo la sua abitudine, accumula sopra il Cristo, senza curarsi di quello che noi potremmo chiamare ordine cronologico, tutti i titoli che gli appartengono per ragione delle sue due nature. Egli, come pure San Giovanni, non è disposto a dividere il Cristo. Nella sua vita anteriore, il Cristo è l’immagine di Dio, il primogenito, il creatore, il conservatore, il fine di tutte le cose: nella sua vita umana Egli è il primogenito dei morti, il capo del corpo mistico, il redentore degli uomini e il pacificatore universale; in tutte e due le vite Egli è il Figlio prediletto, il fine delle creature, e domina tutte le potenze celesti e finalmente possiede la pienezza. – La maggior parte di questi titoli, comuni a parecchie lettere, saranno studiati altrove; qui ci fermeremo ai tre punti speciali della nostra Epistola.

I. Il Cristo è immagine del Padre, primogenito delle creature, autore, conservatore e fine di tutte le cose.

II. Il Cristo è innalzato sopra tutti gli spiriti celesti, e corno loro creatore e come loro capo.

III. Il Cristo possiede ogni pienezza, pienezza di divinità e pienezza di grazie.

L’immagine di Dio invisibile — o forse più esattamente di Dio l’invisibile (Col. I, 15) — è un’espressione presa dal libro della Sapienza e in realtà non è che un sinonimo del Figlio. Chi dice immagine, dice somiglianza e derivazione. Il figlio è l’immagine del padre di cui è il ritratto vivente, ma il padre non è l’immagine del figlio, benché ne abbia la rassomiglianza, poiché non deriva da esso. Secondo la forte e rigorosa espressione di San Gregorio Nazianzeno, « il Verbo è immagine in quanto procede dal Padre, perché è dell’essenza dell’immagine essere una riproduzione, una copia del suo archetipo (Orat.  XXX, 20) ». Il Dio invisibile del nostro testo è evidentemente il Padre. L’invisibilità gli conviene in quanto è Dio, e allora gli è comune col Figlio, sua immagine perfetta; gli conviene in quanto è Padre, come sembra insinuare San Paolo e come pensarono molti antichi scrittori ecclesiastici, e allora essa indicherebbe l’attributo personale e incomunicabile in virtù del quale il Padre, sorgente e principio della divinità, manda le altre Persone e non è mandato da esse. Come immagine del Padre, il Figlio è atto a rivelarlo agli uomini; ma non è tale attitudine che precisamente lo costituisca nello stato d’immagine: Egli sarebbe immagine ancorché non esistesse nessuna creatura ragioneragione vol èvole per ricevere la sua rivelazione, come resterebbe Figlio anche quando non ci fosse nessuno a ricevere da lui la filiazione adottiva. – Quanto più perfetta è l’immagine, tanto meglio riproduce il suo modello, e si può concepire un’immagine tanto perfetta da uguagliare il suo prototipo. « Tale è il Figlio di Dio, il quale porta in sé tutto il Padre, in tutto identico al Padre, e ne differisce soltanto per il fatto di essere generato (S. Giov. Damasceno: De fide orthod. I, 8) ». Però la nozione d’immagine non implica questo, e l’uguaglianza, se vi è, si deve dedurre da altri principi. Il Figlio di Dio è l’immagine del Padre e perché è il suo Verbo — il Verbo per sua natura esprime l’intelligenza che lo produce — e perché è suo Figlio, poiché la generazione, in virtù del concetto suo proprio, tende a riprodurre il principio generatore. Ma non è certo che questa relazione tra il Figlio e l’immagine sia nella mente di Paolo. – Se la qualità d’immagine è assoluta e relativa nel tempo stesso, quella di primogenito è soltanto relativa e verrebbe perciò a mancare nel caso in cui non fosse stata creata nessuna cosa. I Padri con ragione osservano che l’espressione « primogenito di tutte le creature (Col. I, 15) » non può significare altro che « nato prima di tutte le creature ». Difatti, perché il Figlio venisse messo nella categoria delle creature, bisognerebbe che Egli stesso fosse stato creato oppure che la creatura fosse stata prodotta per via di generazione; ora, eccetto Lui, nessun essere è generato da Dio, poiché Egli è il Figlio unico, e d’altra parte non è stato creato, perché tutto ciò che è stato creato, in cielo e in terra, è stato creato per mezzo di Lui, in Lui e per Lui. In conclusione, i tre titoli di Figlio, d’immagine e di primogenito si riferiscono alla vita divina del Verbo e sono tre aspetti della sua generazione eterna, ma vi è tra loro questa distinzione, che la nozione di Figlio è assoluto relativamente agli esseri creati, quella d’immagine è assoluta e relativa, quella di primogenito è relativa nella sua espressione, perché include l’idea di un termine esteriore al Figlio, ma si appoggia sopra una perfezione assoluta, indipendente dall’esistenza delle creature. – « Primogenito di tutte le creature » non ha nulla di comune con « primogenito dei morti (Col. I, 18) ». Essendo la risurrezione gloriosa una specie di nascita ad una seconda vita, Gesù Cristo che entra prima degli altri in questa vita di gloria, si chiama con ragione « il primogenito dei morti », oppure « la primizia dei dormienti ». Benché più stimate che il resto del raccolto, le primizie non sono di una specie diversa; così il Cristo, benché innalzato incomparabilmente sopra quelli che egli associa al suo trionfo, appartiene pure sempre alla categoria dei risuscitati. Nello stesso modo si spiega il titolo di « primogenito tra molti fratelli (Rom. VIII, 29) ». La grazia santificante ci conferisce realmente la libazione divina; allora il Figlio prediletto si degna di riceverci per fratelli, e noi partecipiamo veramente con Lui, benché soltanto per analogia, al titolo di figli di Dio. Ma chi non vede quanto differisca la relazione del Verbo con le creature uscite dalle sue mani? Queste non sono sue sorelle come non sono figlie di Dio: Egli è dunque il loro « primogenito » solamente perché le precede nell’esistenza. – Le diverse relazioni del Figlio col mondo sono raccolte in una formola scultoria: Tutto è da Lui, tutto è in Lui, tutto è per Lui (Col. I, 16). Il Figlio è la causa efficiente, la causa esemplare e la causa finale di tutti gli esseri. – L’insistenza di San Paolo nel comprendere tutte le cose, « le visibili e le invisibili, in cielo e su la terra », nell’attività creatrice del Figlio, non la cede punto a quella dello stesso San Giovanni. – Vi è però una differenza, ed è che San Giovanni, adoperando l’aoristo, indica la prima produzione degli esseri creati, mentre San Paolo, servendosi del perfetto, indica anche la relazione attuale delle creature col Figlio come col loro Creatore. Esse sono state create da Lui e « sussistono in Lui (Col. I, 17) ». Senza di Lui, senza la Sapienza increata, tutte le creature, incapaci di durare da sé, si disperderebbero, si sminuzzerebbero e a forza di combattersi si inabisserebbero di nuovo nel nulla. È Lui che conserva a loro, con l’esistenza, la coesione e l’armonia. Il Logos di Filone, vincolo dell’universo, aveva lo stesso compito. Non soltanto « tutto è stato creato da Lui », ma « tutto è stato creato in Lui ». L’Apostolo ci lascia indovinare in che modo. Molti Padri, seguendo Sant’Ippolito e Origene, suppongono che sia in qualità di esemplare divino, come vincolo delle idee e archetipo universale L’ipotesi è seducente e, benché bisogni guardarsi dall’imporre agli apostoli le speculazioni platoniche e filoniane sul mondo intellegibile, non si vede come Dio abbia creato il mondo « nel Figlio », se il mondo non era in qualche modo nel Figlio; ora Egli non vi era e non vi poteva essere se non intellegibilmente, come nel suo modello e nel suo esemplare. Questa spiegazione troverà un saldo appoggio nel Prologo di San Giovanni, se si adotta la punteggiatura seguente: « Quello che è venuto all’esistenza era vita in Lui ». Egli che è causa efficiente e causa esemplare e formale, è pure causa finale. Questa espressione non può fare a meno di sorprendere: non già che il Figlio non sia, come il Padre, causa finale delle creature, ma la finalità sembrerebbe appartenere al Padre per appropriazione esclusiva. Si sarebbe dunque tentati di riferire questo titolo al Verbo fatto uomo al quale è subordinato tutto l’universo come all’inviato e al mandatario di Dio; ma nella frase di San Paolo, non essendosi ancora compiuto il passaggio dalla natura divina alla natura umana, è meglio attenersi al senso più semplice. Constatiamo così una volta di più che l’appropriazione delle particelle non ha nulla di esclusivo.

2. I dommatizzatori di Colossi, a forza di fare assegnamento su la mediazione degli Angeli, correvano pericolo di non più riconoscere il massimo Mediatore. Forse alcuni non mettevano più, tra gli Angeli e Gesù Cristo, che una differenza di grado. Paolo raccomanda quando occorre il rispetto degli Angeli, ma non vuole che questo vada a detrimento del Cristo (I Cor.XI, 10). Egli sa che gli Angeli portarono la Legge a Mosè (Gal. III, 19); che abitano i cieli (Gal. I, 8), nella luce (II Cor. XI, 14), che assistono ai riti augusti della Chiesa (I Cor. XI, 10), alle lotte e ai trionfi del Vangelo (I Cor. IV, 9 ); che accompagneranno nell’ultimo giorno il sommo Giudice (II Tes. I, 7); che uno di essi, un Arcangelo, darà il segnale della risurrezione (I Tess. IV, 16). Egli proscrive soltanto il culto arbitrario degli Angeli, un culto che diminuirebbe l’onore dovuto a Gesù Cristo. Tra gli angeli e Gesù non è possibile il paragone: essi si trovano nei rapporti della creatura col Creatore, del finito con l’infinito. Non cercheremo uno schiarimento al pensiero di Paolo nelle speculazioni comuni al principio dell’era cristiana e neppure negli autori di apocalissi ebraiche. Quelle speculazioni non avevano nulla di uniforme; gli arcangeli, dei quali allora si parlava molto, erano ora sette, con quest’ordine, nel libro di Enoc: Uriele, Raffaele, Raguele, Michele, Gabriele, Remiele; ora erano sei, per esempio nel Targum di Jonathan, ora cinque, con nomi differenti; ora quattro soltanto, enumerati senza ordine fisso. San Paolo parla una volta soltanto dell’Arcangelo, per indicare l’Arcangelo San Michele, espressamente menzionato da San Giuda; egli non allude affatto alla nota triade dei Serafini, dei Cherubini e degli Ophanim « che custodiscono il trono della maestà divina e non dormono mai ». Inoltre, mentre gli spiriti cattivi, nella demonologia ebraica meno antica, hanno un’incredibile varietà di nomi, gli Angeli buoni, il cui compito è molto ecclissato, sono per lo più anonimi. Quattro testi di San Paolo suggeriscono l’idea di una gerarchia angelica: Il Cristo « siede sopra ogni principato e potestà e virtù e dominazione e sopra ogni altro nome pronunziato non solo in questo secolo, ma nel secolo futuro (Ef. I, 21) ». — Tutto è stato creato dal Figlio e per Lui: « le cose visibili e le invisibili, troni e dominazioni, principati e potestà (Col. I. 20) ». — Il Cristo, alla sua venuta gloriosa, « rovescerà ogni principato e ogni potestà e virtù (I Cor. XV, 24) ». — Nulla ci può separare dall’amore di Gesù Cristo, « né la morte, né la vita, né gli Angeli, né i principati, né le cose presenti, né le future, né le potestà (Rom. VIII, 38) ». – Ma si vede subito che i due ultimi passi hanno con la nostra questione un’analogia nulla più che verbale. I principati, le potestà e le virtù che Gesù distruggerà o rovescerà nel giorno del suo trionfo, non sono già gli Angeli ai quali toglierebbe allora le loro funzioni divenute inutili, come pretesero certi scolastici; ma sono le forze ostili al Cristo, di qualunque natura esse siano e comunque si chiamino; eccetto che si preferisca vederci i soli demoni, secondo il sentimento di alcuni Padri. Se nel testo dell’Epistola ai Romani gli Angeli, i principati e le potestà fossero messi insieme, si potrebbe intenderli di una stessa classe di esseri spirituali, ma siccome sono separati, secondo la lezione migliore, non bisogna vedere in essi altro che forze morali e influenze sovrumane di un ordine qualunque. Restano i passi paralleli delle Epistole della prigionia, i quali ci presentano due liste di spiriti angelici:

Principati – Potestà – Virtù – Dominazioni

Troni – Dominazioni – Principati – Potestà.

I nomi diversi devono indicare diversità di grado e di natura: perché mai parole distinte per indicare cose identiche? Se in cielo vi sono, come su la terra, tribù e famiglie, questo suppone una diversità di gradi, di relazioni, di funzioni (Ef. III, 15). In che cosa consista questa gerarchia celeste e quanti gradi abbia, San Paolo non ce lo dice, e neppure gli altri, e si può dire con sicurezza che egli non ha l’intenzione d’insegnarcelo. Le sue enumerazioni si seguono senza ordine fisso e sono certamente incomplete. Paolo che non ha la pretesa di dare un’enumerazione completa, sembra che vi dia ben poca importanza. Il suo scopo manifesto è di stabilire questa verità; Gesù Cristo è, come Dio, il creatore di tutti gli angeli; come uomo, egli è il capo di tutte le potenze celesti, per quanto ce le immaginiamo sublimi. Ma vuole forse affermare che la grazia degli Angeli deriva dal Cristo? Non lo crediamo, e non c’è nuba che ci autorizzi a pretendere che la pacificazione universale prodotta dalla morte del Figlio, e alla quale gli angeli stessi ebbero parte, sia una riconciliazione degli Angeli con Dio, anziché una riconciliazione degli Angeli con gli uomini fino allora ribelli a Dio (Col. I, 20). Perciò la qualità di capo riguardo agli Angeli non porta una comunanza di vita soprannaturale, ma semplicemente una preminenza di dignità e di onori. Dio ha collocato suo Figlio sopra tutte le potenze celesti e lo ha dato per capo alla Chiesa che è il suo corpo (Ef. I, 21-23). Così il Cristo non è nella stessa maniera capo degli uomini e capo degli Angeli. Siccome questi fanno parte del suo regno, egli si può benissimo chiamare loro capo; ma non comunica loro l’influsso vitale, perché essi non appartengono al suo corpo mistico

3. La cristologia dell’Epistola ai Colossesi si riassume in questa formula: « La pienezza della divinità risiede nel Cristo ». La pienezza o pleroma sembra che sia stata una delle parole d’ordine dei novatori di Colossi; poiché la prima volta che l’Apostolo nomina il pleroma ne parla come di cosa nota a tutti e che non ha bisogno di spiegazioni. Questo è segno che la parola faceva parte della terminologia degli avversari. San Paolo se ne impadronisce per correggerne l’abuso, come, secondo il sentimento dei più, San Giovanni strappa agli eretici del suo tempo la parola Logos per darle un senso ortodosso. – Che cosa significa la parola pleroma (πλήρωμα = supplementum; pienezza) e che cosa vuol dire in particolare il pleroma della divinità? – Più tardi gli gnostici chiameranno pleroma il complesso delle emanazioni divine, la somma totale di essere divino sparso nell’universo. Vi sono ragioni per credere che questo uso risalga e Cerinto. Se ci fosse permesso supporre che tale terminologia fosse in uso presso i Colossesi, otterremmo un senso accettabilissimo: L’essenza divina non è dispersa in una moltitudine di eoni disposti in ordine tra la materia e l’assoluto, come v’insegnano i vostri falsi dottori; essa è tutta intera raccolta, concentrata nel Cristo, « essa abita corporalmente in Lui » (Col. II, 20). Ma tale esegesi non è un anacronismo? Noi arriviamo del resto al medesimo risultato lasciando al pleroma il suo significato ordinario di totalità. La pienezza della divinità sarà allora il complesso delle perfezioni che costituiscono l’essenza divina, chiamata essa stessa, con altro nome, divinità. – Dio abita nell’anima e nel corpo dei giusti come nel suo tempio, ma vi abita con grazie infinite, sempre suscettibili di aumento, non nella pienezza della sua potenza e dei suoi attributi: soprattutto non vi abita corporalmente. Per abitarvi in questa maniera, bisogna che Egli sia sostanzialmente unito all’umanità, in modo da formare con essa un composto teandrico, come l’anima che informa il corpo sostituisce con esso una sola natura. Le due formole teologiche:

“In ipso inhabitat plenitudo divinitatis corporaliter”, e: “Verbum caro factum est et habitavit in nobis”, sono dunque equivalenti. Soltanto il modo di abitazione non è lo stesso: in San Giovanni, si tratta della dimora passeggera del Verbo fatto carne, il quale si degna di piantare per un momento la sua tenda in mezzo a noi; in San Paolo si tratta della dimora stabile, permanente e definitiva della divinità nell’umanità del Cristo. Riguardo all’altra formula: In ipso complacuit omnem plenitudinem inhabitare (Col I, 19), bisogna resistere alla tentazione di cercarvi ancora il pleroma della divinità, poiché il contesto vi si oppone, e il testo non assomiglia molto al precedente: vi mancano due parole essenziali, divinitatis e corporaliter. Si tratta qui della pienezza di cui parla San Giovanni: Vidimus… plenum gratiæ et veritatis… Et de plenitudine eius nos omnes accepimus. La pienezza della divinità che abita corporalmente nel Salvatore, vi apporta una pienezza di grazie: vi sono dunque in Lui due pienezze delle quali l’una deriva dall’altra. La pienezza delle grazie concessa al Salvatore dipende dal beneplacito del Padre — il soggetto del verbo complacuit — è subordinata alle sue funzioni di capo della Chiesa e di pacificatore universale. Ma essa non è nel Cristo come è la grazia nei santi; essa vi sta come in sua dimora permanente; essa deriva naturalmente dall’altra pienezza, il pleroma della divinità; essa è la sorgente il cui eccesso trabocca e riempie le membra del Cristo. Quanto più si confrontano tra loro l’Epistola ai Colossesi e il Prologo di San Giovanni, tanto più vi si trovano stretti rapporti. – Nell’Epistola agli Efesini, Paolo augura ai fedeli di essere ripieni « nella misura di tutta la pienezza di Dio (Ef. III, 19) ». Noi non crediamo, con San Giovanni Crisostomo, che egli voglia parlare della perfezione assoluta di Dio, poiché se non è cosa inaudita che gli autori sacri ci propongano Dio come un perfetto ideale sul quale dobbiamo modellare le nostre azioni, è certamente molto più naturale il vedere qui la pienezza delle grazie e dei doni spirituali di cui Dio è l’autore. D’altra parte il voler spiegare « il pleroma di Dio » per pleroma del Cristo o della Chiesa, quando nella frase non vi è nulla che suggerisca né Cristo né la Chiesa, è fare violenza al testo. Anche altrove l’Apostolo ci rappresenta Gesù Cristo che prodiga le sue cure alla Chiesa, « fino a che arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, in modo da formare un uomo perfetto, secondo l’età matura della pienezza del Cristo (Ef. IV, 13) ». L’uomo perfetto è il Cristo mistico composto del capo e delle membra, e destinato ad una perfezione alla quale è possibile avvicinarsi indefinitamente senza raggiungerla mai. Se il corpo corrispondesse pienamente al capo, il Cristo mistico sarebbe un uomo perfetto, nel senso che non gli mancherebbe nulla della perfezione che può e deve possedere. Le imperfezioni non derivano dal capo che ha la pienezza, ma derivano dal corpo che aspira e tende alla perfezione, senza potere mai arrivarvi alla cima più alta. San Paolo gli propone come modello e come misura « l’età matura della pienezza del Cristo », cioè la persona del Cristo glorificato, in quella pienezza di perfezione che l’Apostolo paragona alla maturità dell’età e che esclude ogni altro progresso e ogni altra cresciuta. Finalmente quando la Chiesa, corpo mistico del Cristo, è designata col nome misterioso di (τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα  ἐν πᾶσιν πληρουμένου = to pleroma tout a panta ev pasin pleroumenou, = la pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose) (Ef. I, 23), senza sottilizzare troppo e prendendo il pleroma nel suo significato più ordinario, intendiamo che il Cristo è completato dalla Chiesa, come il capo è completato dalle membra. Ancorché Gesù Cristo tutto riempia con la sua pienezza, ha pure bisogno di essere completato per esercitare la sua azione redentrice; e la Chiesa lo completa come una potenza passiva che Egli informa con la sua virtù o come un ricettacolo che Egli riempie delle sue grazie. Essa è dunque con giusto titolo chiamata « il complemento di Colui che riempie tutto in tutti i modi », o meglio ancora « il complemento di Colui che si completa interamente in tutte » le sue membra. Insomma, la pienezza della divinità è la divinità stessa, oppure, in un senso tecnico forse in uso nel primo secolo, « la totalità di essere divino », per opposizione alle particelle e alle pretese emanazioni di questo essere. – La pienezza di Dio è il complesso dei beni soprannaturali che Egli si compiace di spargere sopra i suoi amici quando li rende partecipi della natura divina, di quei beni di cui ha costituito Gesù Cristo depositario universale. La pienezza del Cristo è la misura sovrabbondante delle grazie che il Salvatore riceve da suo Padre, per versarle su la Chiesa che è il suo corpo, e sui fedeli che sono le sue membra. In un senso affatto diverso, la Chiesa è la pienezza del Cristo, perché essa lo completa nell’economia della redenzione, non potendo la grazia passare dal capo alle membra, se non per mezzo del corpo. Quest’ultima espressione, la più notevole di tutte, ci porta alla teoria del Cristo mistico, che dobbiamo studiare sommariamente.

CAPO III.

La Chiesa corpo mistico del Cristo.

I . IL CRISTO MISTICO.

—1. ANALOGIA DEL CORPO UMANO. — 2. L’ANIMA DEL CORPO MISTICO. — 3. IL CAPO DEL CORPO MISTICO.

1. L’argomento principale dell’Epistola ai Colossesi era la Persona stessa del Cristo; quello dell’Epistola agli Efesini è la Chiesa, prolungamento del Cristo nel tempo e nello spazio, complemento o pleroma del Cristo. L’Apostolo prende il Cristo in due sensi differentissimi. Quando egli identifica la vera discendenza di Abramo, il complesso dei credenti, col Cristo (Gal. III, 16), quando assicura che nel Battesimo noi siamo immersi, sepolti nel Cristo (Rom. VI, 3), quando dice che il Cristo ha più membra, e che noi siamo queste membra (I Cor. XII, 12; Gal. III, 27 e segg.), non parla del Cristo naturale, ma del Cristo mistico. Il Cristo naturale, il Verbo incarnato, il sacerdote e la vittima del Calvario, è una parte, anzi la principale, del Cristo mistico, ma non è il Cristo mistico tutto intero. Il Cristo mistico è la vera vigna con i suoi tralci, è l’ulivo schietto con i suoi rami, è Gesù sposo con la Chiesa sua sposa, è il capo con tutte le sue membra. Il Cristo naturale ci riscatta, il Cristo mistico ci santifica; il Cristo naturale è morto per noi, il Cristo mistico vive in noi; il Cristo naturale ci riconcilia con suo Padre, il Cristo mistico ci unifica con Lui. In una parola, il Cristo mistico è la Chiesa che completa il suo capo ed è completata da Lui. La teoria del corpo mistico non è frutto degli anni, ed è impossibile rintracciarne lo sviluppo graduale, perché non ha una storia. Lasciando da parte le applicazioni e le conseguenze, essa è contenuta tutta in quelle parole del Salvatore a Paolo: « Io sono Gesù che tu perseguiti ». Il vedervi una semplice astrazione, un puro essere ideale, sarebbe un non comprenderne nulla: è una realtà dell’ordine morale, ma una realtà vera, poiché è soggetto di attribuzioni, di proprietà e di diritti. Mistico non è l’opposto di reale, e vi sono realtà oltre a quello che si tocca con mano e che si pesa. Notiamo tuttavia che questa realtà è espressa con una metafora, come tutti gli oggetti immateriali e soprasensibili; ora per ben comprendere il valore di un termine metaforico, bisogna riferirsi al paragone latente sotto la metafora. La migliore illustrazione del corpo mistico sarà dunque l’analogia col corpo umano. Ad un organismo perfetto sono essenziali due cose: la varietà degli organi con la diversità di posto, di struttura e di funzioni che essa implica, poi la loro unità in un principio comune di vita e di movimento. Senza la diversità delle parti, si avrebbe una massa inerte, non un organismo: senza unità di forza motrice e di principio vitale, si avrebbe un aggregato di esseri viventi, non un corpo animato. A queste due condizioni primarie si aggiunge la relazione di dipendenza, contenuta implicitamente nell’idea di organismo, per la quale le membra subiscono l’influenza le une delle altre e diventano atte ad un’azione collettiva. Ben lungi dal nuocere all’unità, la diversità l’abbellisce e la completa. « Il corpo non è un solo membro, ma più membra. Se tutto fosse un solo membro, dove sarebbe il corpo? » Diversità di organi e identità di vita: tale è la formula del corpo umano, e tale pure è la formola del corpo mistico.

3. 2. Ad ogni corpo vivente è necessaria un’anima e un capo: l’anima del corpo mistico è lo Spirito Santo; il capo è la Persona adorabile di Gesù Cristo. Non solo lo Spirito Santo abita nella Chiesa e in ciascuno dei giusti come in un suo tempio (Rom. VIII, 9-11), ma vista come un principio di coesione, di movimento e di vita (I Cor. XII, 8-11; Ef. IV, 4). Egli non agisce in noi come se fosse fuori di noi, ma si unisce così intimamente alla nostra attività interiore, che la nostra azione è sua, e la sua azione è nostra; così noi viviamo per mezzo di Lui e siamo mossi da Lui (Rom. XII, 11; IX, 14; Gal. V, 16, 18, 25). È infatti Lui che, facendo salire dal nostro cuore alle nostre labbra il nome di « Padre », attesta che noi siamo figli di Dio. Come la forma specifica l’essere, la presenza dello Spirito vivificatore in noi, ci conferisce la nostra dignità soprannaturale, la filiazione adottiva (Rom. VIII, 14-17). Poiché lo Spirito Santo è lo Spirito del Signore, per mezzo di Lui noi diventiamo conformi all’immagine del Figlio di Dio; perché « colui che aderisce al Signore è un medesimo Spirito (I Cor. VI, 17) » con Lui, in quanto si trova avvolto nella medesima atmosfera di vita divina. Perciò San Paolo, ogni volta che parla della nostra trasformazione soprannaturale, ha cura di farvi intervenire lo Spirito di Dio (II Cor. III, 17). – Tale essendo la funzione dello Spirito Santo, bisogna che Egli abbia parte nella nascita del Cristo mistico, o piuttosto nel suo crescere e nel suo sviluppo, perché il Cristo mistico non ha più da nascere. Gli elementi dell’organismo umano vivono e muoiono secondo che l’anima se ne impossessa oppure li abbandona; lo stesso avviene degli elementi che formano il corpo mistico: « Il corpo è uno, benché abbia più membra, e tutte le membra del corpo, nonostante il loro numero, formano un solo corpo. Lo stesso è del Cristo: difatti noi fummo tutti battezzati nello stesso Spirito in un medesimo corpo… e tutti noi fummo abbeverati di un solo e medesimo Spirito (I Cor. XII, 12-13) ». Se si trattasse qui della bevanda eucaristica, sarebbe questo un modo di parlare molto ardito e molto singolare. L’aoristo greco dimostra che si tratta di un fatto unico, e allora noi non possiamo pensare che al ricevimento dello Spirito Santo per mezzo dell’imposizione delle mani, ossia alla confermazione. Sono dunque il Battesimo e la Confermazione che ci incorporano al Cristo mistico, mediante un influsso dello Spirito Santo che ci mette in comunicazione vitale col capo e in relazione organica tra noi, doppio rapporto che Paolo, con parola molto indovinata, chiama la comunione dello Spirito (II Cor. 13; Fil. II, 1).

3. Chi dice capo, dice preminenza e superiorità, influsso vitale e comunanza di natura, principio di unità e misura di perfezione. Tali sono infatti le diverse relazioni che l’Apostolo mette in luce nei sei passi in cui Gesù Cristo è presentato come capo della Chiesa, discretamente e senza insistenza nell’Epistola ai Colossesi, più decisamente e con piena sicurezza nell’Epistola agli Efesini: “Il Cristo è il capo di ogni principato e di ogni potestà (Col. II, 10). Egli è il capo del corpo (cioè) della Chiesa (Col. I, 18). – Come il marito è il capo della donna, così il Cristo è il capo della Chiesa, essendo il salvatore del suo proprio corpo (Ef. V, 23). Dio lo ha dato come capo supremo della Chiesa che è il suo corpo, il complemento di Colui che si completa interamente in tutti (Ef. I, 22). – Non aderendo al capo da cui tutto il corpo… trae il suo crescere (Col. II, 19). – Cresciamo nella misura di colui che è il capo, il Cristo (Ef. IV, 15).”

Il primo di questi testi esprime semplicemente la preminenza. Quando Gesù Cristo è chiamato il capo (o la testa) di ogni principato e potestà, bisogna credere che questo titolo non ha relazione con l’allegoria del corpo umano; poiché quand’anche la grazia degli Angeli derivasse dalla mediazione del Cristo, vi mancherebbe, per dare l’allegoria del corpo, la comunanza di natura. Così il Cristo è chiamato capo degli Angeli, senza che gli Angeli siano mai chiamati corpo del Cristo, e questo prova che Egli è loro capo (κεφαλή = kefale) soltanto per la sua dignità sovreminente. Nello stesso modo bisognerà forse intendere il testo seguente: « Egli è il capo del corpo, della Chiesa, come Egli è il principio, il primogenito dei morti, affine di ottenere il primato in tutte le cose ». – L’idea dominante di questo passo è il primato; è dunque possibile che l’Apostolo, dando al Cristo il titolo di capo della Chiesa, qui non abbia altro di mira, benché si riferisca formalmente all’allegoria del corpo. Ma negli altri quattro passi, l’idea della preminenza non è né la sola né la dominante. Secondo una metafora biblica molto usata, gli sposi sono una medesima carne, un medesimo corpo di cui il marito è il capo, « come il Cristo è il capo della Chiesa e il salvatore del suo corpo ». Qui il paragone col corpo umano si viene complicando con un’allusione ai rapporti reciproci degli sposi. Il Cristo e la Chiesa sono tra loro come lo sposo e la sposa: da una parte amore e protezione, dall’altra rispetto ed obbedienza: ma gli sposi alla loro volta sono tra loro come il capo e il corpo nel composto umano. La loro unione è perfetta: essi sono uno stesso principio di operazione, una stessa anima, una stessa vita, senza detrimento del primato che appartiene al capo. – Ancora più degno di nota è il testo di cui abbiamo trattato poco fa, a proposito del pleroma: « Dio ha dato il Cristo come capo incomparabile alla Chiesa che è il suo corpo, il complemento di colui che si completa interamente in tutte le sue membra. Gesù Cristo, Dio perfetto e uomo perfetto, ha bisogno di un complemento per formare il corpo mistico. Si può dire che, sotto questo aspetto, Egli non basti a se stesso; così la testa che concentra in sé tutte le sensazioni e determina tutti i movimenti, non può esercitare le sue funzioni vitali senza un organismo che la completi e che le sia sostanzialmente unito. Rigorosamente parlando, il capo è il complemento del corpo per lo stesso titolo per cui il corpo è il complemento del capo; ma è naturale che la parte meno nobile è presentata come complemento dell’altra. Il compito che San Paolo assegna al capo, per farne il simbolo del Cristo, è veramente straordinario quando premunisce i fedeli contro gli illuminati di Colossi, precursori dei fautori di scismi e di eresie. – “Nessuno vi deluda (della palma), sotto colore di umiltà e di culto degli Angeli, fondandosi sopra le sue visioni, vanamente gonfiato (di superbia) nel suo intelletto carnale e non aderendo al capo da cui tutto il corpo, tenuto e unito insieme per mezzo delle giunture e dei legamenti, riceve il crescere (voluto) da Dio” (Col. II, 18). Trascurando le differenze di espressione, difficili a tradursi, il senso del testo è chiaro. Poiché il fedele è col Cristo nei rapporti del membro con la testa, l’isolarsi dal Cristo equivale a votarsi all’impotenza e alla morte: questo appunto facevano in pratica i visionari di Colossi che, abbandonandosi ai loro sogni e gonfiandosi dì pensieri carnali, cercavano da lui altri patroni e mediatori. Il capo infatti è per tutto il corpo e per ciascuna delle sue parti un principio di unità, di coesione e di crescenza; separato dalla testa, il tronco è incapace di rimanere persino allo stato di cadavere, ma si disgrega ben presto e si risolve nei suoi ultimi elementi. L’unione del corpo con la testa e l’influsso vitale della testa sul corpo avvengono per mezzo di giunture e di legamenti, come i nervi, i muscoli, i tendini, le cartilagini. San Paolo qui non ne spiega il simbolismo, ma nel passo parallelo dell’Epistola agli Efesini, dove l’allegoria è portata più innanzi, egli assimila a quei canali di comunicazione gli apostoli, i profeti, gli evangelisti, i pastori e i dottori; è dunque probabile che la metafora dei legamenti e delle articolazioni indichi anche qui i doni dei carismi. Ecco ora il testo parallelo, alleggerito di una parentesi estranea al nostro argomento. Paolo spiega perché Dio ha messo nella Chiesa delle persone dotate di carismi: “Egli li ha stabiliti per il perfezionamento dei santi, per l’opera del ministero, per l’edificazione del corpo del Cristo, finché arriviamo tutti all’unità della fede, all’intera conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, alla misura della piena cresciuta del Cristo, affinché… aderendo alla verità nella carità, cresciamo in tutto in colui che è il capo, il Cristo. Per mezzo di lui tutto il corpo, bene ordinato e unito insieme, con l’aiuto vicendevole delle membra che operano ciascuno secondo la sua misura, cresce e si edifica nella carità” (Ef. IV, 12).  – San Paolo, come si vede, mescola e sovrappone le figure disparate del corpo e dell’edificio; inoltre considera il corpo come il tronco distinto dalla testa e nel tempo stesso come l’organismo tutto intero, e sono queste altrettante cause di oscurità e d’imbarazzo. Si può determinare così il suo pensiero la cui ricchezza non sarà mai esaurita da nessun commentatore: Il Cristo mistico, composto della Chiesa e del suo capo, tende a diventare uomo perfetto; il che si deve intendere di una personalità collettiva. La crescenza di cui parla qui l’Apostolo, è piuttosto intensiva che estensiva e consiste nell’aumento di fede e di conoscenza soprannaturale, poiché i carismi che qui entrano in questione, si riferiscono principalmente, se non esclusivamente, alla predicazione; ma essa non avviene se non nella carità senza la quale la fede è nulla. Il crescere nella fede e nella carità dev’essere proporzionato all’energia dei carismi ricevuti dai fedeli, poiché i carismi sono conferiti non tanto per la santificazione personale di chi li possiede, quanto per il bene comune della Chiesa. Questo crescere che ha lo scopo di formare un uomo perfetto, ha per misura la perfezione del capo. Il capo della Chiesa ha tutta la pienezza delle grazie richieste dal suo titolo e dalla sua funzione; raggiunta la sua età matura ossia, il che vuol poi dire la stessa cosa, la statura completa (secondo il doppio significato del greco ἡλικία = elikia); esso non può più crescere in se stesso, ma può crescere nelle sue membra. Finalmente, siccome la condizione essenziale del crescere, per ciascuno degli organi, è quella di aderire tra loro e di essere intimamente uniti al capo da cui deriva ogni influsso vitale, bisogna che tutte le parti siano collegate da un sistema multiplo di tessuti e di legamenti che le mettono in comunicazione col centro della vita, e facciano circolare fino alle estremità il succo divino. Insomma, il capo è per San Paolo il centro della personalità, il vincolo dell’organismo, il focolare a cui converge ogni influsso vitale. Resterebbe soltanto da sapere se egli applichi al Cristo, capo della Chiesa, la sua concezione scientifica della testa, oppure se, vedendo che cosa è Gesù Cristo rispetto alla Chiesa, egli abbia avuto l’intuizione della funzione del capo nel composto umano. In tal caso non sarebbe la sua psicologia che colorirebbe il suo linguaggio religioso, ma sarebbero le sue idee religiose che darebbero il colore al suo linguaggio psicologico.

II. IL GRAN MISTERO.

Nelle lettere della prigionia, principalmente nell’Epistola agli Efesini, ritornano con una frequenza eccezionale l’accenno al gran Mistero e la formula In Cristo Jesu. Siccome questi due punti hanno un posto importante nella dottrina generale dell’Apostolo e saranno esposti altrove con un certo sviluppo, ci basterà ora indicarli all’attenzione del lettore. – Il Mistero per eccellenza è il disegno, concepito da Dio da tutta l’eternità ma rivelato soltanto dal Vangelo, di salvare tutti gli uomini senza distinzione di razza, identificandoli col suo Figlio diletto nell’unità del corpo mistico. Quest’idea ci è oggi tanto familiare che stentiamo a capire come mai abbia potuto costituire l’articolo più caratteristico dell’insegnamento di San Paolo, fino al punto di chiamarsi il suo Vangelo; ma questa idea così semplice aboliva i privilegi e la faceva finita con le pretese secolari d’Israele. Si pensi alle passioni che scatenò da principio, anche in seno alla Chiesa, agli incendi che avrebbe fatto divampare se non era l’intervento degli Apostoli, alle persecuzioni che suscitò contro l’Apostolo dei Gentili, alle calunnie postume che gli fece lanciare contro dagli scrittori giudaizzanti del secondo secolo. Il sospetto che egli avesse violato i diritti d’Israele introducendo uno straniero nel Tempio, fu causa del suo arresto e della sua prigionia di quasi cinque anni (Act. XXI, 28): perciò egli si compiace di chiamarsi il prigioniero di Gesù Cristo per la causa dei Gentili e il martire delle loro giuste rivendicazioni. Alla dottrina del corpo mistico è pure assai strettamente legata la formula In Christo Jesu. Il Cristo qui nominato non è tanto il capo glorificato della Chiesa, quanto il Cristo mistico che comprende il capo e le membra, il tronco e i rami, insomma il santuario vivente dello Spirito Santo; è il Cristo sul quale siamo innestati per mezzo della fede, nel quale siamo immersi per mezzo del Battesimo, e che l’Apostolo c’invita a rivestire per mezzo della carità e delle buone opere. – La questione di sapere dove Paolo abbia preso la sua formula, è per noi secondaria. Essa ha certamente qualche cosa d’insolito: non si trova nulla di simile negli scrittori profani, e i Padri della Chiesa si fermano stupiti dinanzi a questa parola straordinaria. Tuttavia nei Settanta e soprattutto nei libri deuterocanonici vi sono espressioni che molto le si avvicinano. Il detto della Sapienza che « i giusti vivono per sempre e che la loro ricompensa è nel Signore », ci fa pensare irresistibilmente alla formula In Christo Jesu. Questo modo di parlare non si poteva generalizzare se non si fosse considerato il Cristo come un elemento in cui si esercita la vita e l’azione del Cristiano. San Giovanni con l’allegoria della Vigna, San Paolo con la teoria del corpo mistico, l’hanno adottata indipendentemente l’uno dall’altro, ma Paolo ha questo di particolare, che l’adopera senza spiegazione, come una formula consacrata dall’uso, della quale nessuno dei suoi lettori può ignorare il significato.

CONOSCERE SAN PAOLO (16)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

LIBRO QUARTO.

La prigionia.

CAPO I.

Le Epistole della prigionia

I . QUADRO STORICO E LINEE GENERALI.

1. – PAOLO PRIGIONIERO DEL CRISTO. — 2. CARATTERI COMUNI DI QUESTE EPISTOLE.

1. Le tre lettere, ai Colossesi, agli Efesini e ai Filippesi, col biglietto a Filemone che serve di preambolo o di poscritto alla prima, formano tra loro un gruppo ancora più strettamente legato che le quattro Epistole maggiori. Ai punti comuni di dottrina, all’unità di tempo e di luogo, si aggiunge qui l’identità della scena e dell’apparato esteriore. Ambasciatore di Cristo in catene, Paolo è prigioniero (Ef., III, 1; IV, 1; VI, 1); ma egli prevede la sua prossima liberazione e fa dei disegni per il giorno in cui sarà messo in libertà (Fil. I, 25-26). La sua prigionia non è rigorosa, ed egli gode di una mezza libertà, vede i suoi amici, discorre con i suoi discepoli e continua persino il suo apostolato effettivo (I, 20). Tutti questi particolari ci fanno pensare a Roma piuttosto che a Cesarea, e noi mettiamo a Roma la composizione di queste lettere, con piena certezza per l’Epistola ai Filippesi, con una grandissima probabilità per le altre tre. Queste furono spedite insieme e con lo stesso corriere (Ef. VI, 21), e noi crediamo che un intervallo molto breve le separi dall’Epistola ai Filippesi che, secondo B ogni apparenza, è l’ultima della serie. Questo ci porta all’anno Il momento storico non è difficile da ricostruire: uno schiavo di Filemone, Onesimo, aveva abbandonato il padrone dopo di averlo derubato. Roma, dove si davano convegno tutte le miserie, cloaca di tutti i vizi, nella sua immensa e confusa popolazione cosmopolita, prometteva asilo sicuro agli schiavi fuggitivi, ai ricercati dalla giustizia, agli avventurieri di ogni fatta, e Onesimo si recò a Roma. Forse sperava di trovare presso l’amico del suo padrone aiuto e protezione; vi trovò ancora di meglio: la fede e il Battesimo. – Nel rimandarlo a Colossi, Paolo gli consegnò il breve biglietto scritto di sua mano, che è la nostra Epistola a Filemone. Insieme con lui partiva anche Tichico, incaricato di un messaggio speciale per la chiesa di Colossi, dove stava avvenendo qualche cosa d’insolito. Paolo non soleva costruire su le fondamenta degli altri, e quella chiesa non era opera sua; il suo apostolo era Epafra. È vero che essa era legata a Paolo con i vincoli più intimi; i fedeli si riunivano in casa del suo amico Filemone, sotto la direzione di Archippo, probabilmente figlio di Filemone. Si può anche congetturare che Epafra, spaventato dai pericoli corsi dai neofiti e troppo debole per resistere da solo al torrente delle idee nuove, avesse implorato l’assistenza di uno più forte di lui: l’umile missionario voleva scomparire dietro la figura dell’Apostolo il cui intervento pareva l’unico mezzo per scongiurare il male. Le dottrine teosofiche mescolate a pratiche singolari che s’infiltravano pian piano a Colossi, non potevano fare a meno d’invadere tosto o tardi le città vicine, Gerapoli e Laodicea, e di guadagnare col tempo anche la capitale della provincia, Efeso, che era in continue relazioni con le città della valle del Lico. Paolo dunque credette bene di riprendere, sotto una forma più generica, l’argomento svolto nell’Epistola ai Colossesi, lasciando da parte quanto essa conteneva di personale e di locale. Da questo pensiero nacque la lettera circolare matrizzata a parecchie chiese dell’Asia e nota sotto il nome di Epistola agli Efesini. L’Epistola ai Filippesi deve la sua origine ad una causa affatto fortuita. – Un abitante di Filippi, Epafrodito, aveva portato a Paolo prigioniero una generosa offerta da parte dei suoi concittadini (Fil IV, 18). Era sua intenzione, a quanto pare, di dedicarsi al servizio dell’Apostolo; ma cadde gravemente ammalato e, appena ristabilitosi, fu preso dalla nostalgia. Paolo, accondiscendendo ai suoi desideri, gli consegnò per i compatriotti di lui una lettera traboccante di affetto, nella quale ringraziamenti ed elogi rivestono la forma più nobile e più delicata.

2. Nelle Epistole della prigionia, parecchie questioni, in altro tempo vitali, passano in second’ordine; alcune fino allora appena sfiorate, prendono un’importanza preponderante: ma le teorie nuove sono sempre innestate su le dottrine antiche, come queste hanno un’eco negli scritti presenti. Vi è uno sviluppo spiegato e giustificato dalle circostanze, e non vi è mai soluzione di continuità. – La crisi giudaizzante si è calmata; la guerra altra volta dichiarata ai campioni del giudaismo si va estinguendo a poco a poco; dappertutto la lotta finisce, come tutto ci fa credere, col trionfo delle idee di Paolo. Vi è ancora qualche nube all’orizzonte: la violenta e improvvisa tirata contro « i cani, i cattivi operai, i partigiani della mutilazione (Fil. III, 2-3) » ne è la prova; ma se i cani abbaiano ancora da lontano, non osano più esporsi ai colpi terribili dell’Apostolo. I falsi dottori di Colossi sono, è vero, tinti di giudaismo, ma di un giudaismo conciliante che non vuole più imporsi a qualunque costo, troppo contento di essere tollerato, un giudaismo molto somigliante a quello degli scrupolosi di Roma, i quali facevano distinzioni di giorni e di vivande. Paolo, senza pietà per gli errori di principio, di un dogmatismo intransigente, sa accondiscendere alle inquietudini di coscienza dei pusillanimi, ed ecco perché il tono della sua polemica, di fronte a nemici che depongono le armi, è tanto mitigato. In cambio però si fanno strada nuove tendenze. La predicazione primitiva intorno a Gesù, era stata semplice: si considerava in lui il Figlio di Dio, il Messia, il redentore, il Salvatore unico, il giudice supremo; si raccontavano la sua nascita dalla famiglia di Davide, i suoi miracoli e i suoi insegnamenti, la sua morte e la sua risurrezione, la promessa del suo ritorno glorioso. Vi erano in questo tutti gli elementi di una cristologia, qualora si fossero riuniti insieme e fusi in un sistema. Ma da principio non ci si era pensato; bastava sapere che bisognava credere e sperare in Lui, che bisognava amarlo e Però il bisogno innato di conoscere e di capire non doveva tardare a far valere i suoi diritti, ed era giusto il soddisfarlo. Di dove veniva Gesù? Chi era egli nella sua esistenza anteriore? Qual era la parte sua nella creazione del mondo e nella vita della Chiesa? In mancanza di una risposta a queste domande, i neofiti cercavano la chiave dell’enigma nelle idee ereditate dai loro padri, che essi non avevano abbandonato interamente nel ricevere il Battesimo, e si foggiavano una teologia a modo loro. Conveniva illuminarli, iniziarli alla sapienza, svelare loro il mistero, elevarli insomma a quella scienza superiore di cui essi erano tanto gelosi ed orgogliosi. – Il primo carattere di questo gruppo di Epistole è dunque una cristologia assai sviluppata. Il secondo carattere è un insegnamento più preciso su la natura e la costituzione della Chiesa. La Chiesa si stava allora organizzando e, in grazia degli sforzi di Paolo, si veniva operando a vista d’occhio l’unione delle due frazioni del Cristianesimo. Tale unione era soltanto più ritardata dalle ultime pretese degli Ebrei convertiti che, senza più insistere molto su l’osservanza integrale della Legge, chiedevano che almeno se ne conservasse qualche cosa, e poi anche dall’universalità stessa della Chiesa, composta di popoli così diversi di spirito, di sangue, di costumi e di lingua, i quali s’invidiavano, si disprezzavano e si deportavano a vicenda. Bisognava fonderli tutti insieme nel Cristo, poiché la Chiesa non è la somma dei credenti isolati né il complesso delle cristianità nazionali, ma è il corpo mistico del Cristo, animato da un medesimo Spirito, partecipe della medesima vita, aspirante al medesimo fine, sotto la dipendenza del medesimo capo. Questa è la verità che spicca maggiormente nelle Epistole della prigionia. – Nel leggerle, si resta colpiti dalla parte che San Paolo dà all’intelligenza: le parole che si riferiscono alla conoscenza intellettuale, come verità, scienza, dottrina, rivelazione, sapienza, comprensione, luce, con i loro derivati e con i vocaboli di senso contrario, v i sono ripetuti a profusione. Nello stesso ordine di idee, un certo numero di parole compaiono qui per la prima volta. Prima sembrava che Paolo facesse della sapienza la porzione degli eletti; ora invece la augura a tutti, come pure quella scienza eminente che egli stesso chiama soprascienza (ἐπίγνωσις = epignosis) (10). Finalmente una delle sue preoccupazioni più vive è quella di spiegare il segreto, nascosto alle generazioni passate e oggi rivelato agli apostoli e ai profeti, che egli indica col nome di Mistero. Non esageriamo però il contrasto con le Epistole maggiori. È cosa istruttiva il confrontare i due gruppi, le nozioni di giustizia, di fede, di grazia, di legge, di peccato. Le teorie sviluppate a lungo ai Romani o ai Galati, sono qui ricordate come assiomi, come risultati acquisiti e accettati; ma esse ricevono frequentemente un’espressione più breve e nel tempo stesso più precisa. Io desidero di avere, dice l’Apostolo, « non la mia giustizia che sarebbe frutto della Legge, ma la giustizia prodotta dalla fede del Cristo, la giustizia che viene da Dio, fondata su la fede (Fil. III, 9) ». Noi conosciamo bene questa giustizia prodotta dalla fede e che la Legge non può raggiungere, giustizia che è nel tempo stesso di Dio e dell’uomo: di Dio perché emana da Lui, dell’uomo perché è inerente a lui; e notiamo pure che l’equivoco grammaticale di « giustizia di Dio » è stato tolto. Non meno ammirabile nella sua concisione è quest’altra formula: « Voi siete stati salvati dalla grazia, per mezzo della fede, e questo non per voi medesimi, è un dono di Dio; non per le opere, affinché nessuno si vanti (Ef. II, 8-10) ». Se la salute — cioè la grazia abituale — è sostituita alla giustificazione, questo avviene perché la controversia non si svolge più intorno al passaggio dallo stato di peccato allo stato di giustizia. Come le opere della Legge non sono più in discussione, ora ne prendono il posto le opere senza distinzione. La tesi si allarga e si generalizza. Ma il compito della fede, come principio e strumento di salute, la necessità assoluta della grazia e la sua definizione come dono di Dio che non dipende dal merito, sono tutte proprie dello spirito di San Paolo, e l’espressione finale (ut ne quia glorietur) è pure di un sapore tutto suo.

IL BIGLIETTO A FILEMONE.

1 . LA QUESTIONE DELLA SCHIAVITÙ. — 2. IL CASO DI ONESEVIO.

1 . Questo piccolo capolavoro di tatto, di urbanità, di nobiltà, di grazia squisita, fu la prima dichiarazione cristiana dei diritti dell’uomo. La questione della schiavitù già aveva preoccupato l’Apostolo il quale tuttavia non poteva pensare a proclamarla abolita, perché non lo permettevano la ragione sociale, la sicurezza dello Stato, la penetrazione pacifica del Cristianesimo e lo stesso interesse bene inteso degli schiavi. L’impero romano contava allora un numero di schiavi dieci volte maggiore del numero dei cittadini; una fortuna di parecchie migliaia di schiavi non era affatto cosa eccezionale, e qualche proprietario ne possedeva più di venti mila. Predicare improvvisamente l’emancipazione a quelle folle, equivaleva a dichiarare la guerra civile, a provocare un cataclisma che poteva distruggere l’impero e che intanto poteva attirare su la Chiesa nascente terribili rappresaglie. Del resto l’esperienza di tutti i secoli dimostra quanto abbia di utopistico e di funesto, anche per quelli che ne sono favoriti, il passaggio troppo improvviso dalla schiavitù alla libertà. Inculcare allo schiavo la sua dignità di uomo, insegnare al padrone a vedere in lui un fratello colmare a poco a poco l’abisso che separava le caste, ricordando ai Cristiani la loro unione nel Cristo e la loro uguaglianza dinanzi a Dio, era tutto quello che potesse fare il Cristianesimo nascente. Il resto lo avrebbe fatto il tempo: il lievito di libertà, di eguaglianza e di fratellanza, deposto nel seno della Chiesa, avrebbe fatto infallibilmente, nel corso dei secoli, l’opera sua, portando, senza rivoluzioni e senza scosse violente, da una parte la liberazione progressiva degli schiavi, dall’altra l’estensione dei principi di giustizia e di umanità che avrebbero poi reso impossibile il ritorno alla schiavitù. – Paolo aveva concesso la carta di libertà cristiana quando scriveva ai Galati: « Voi siete tutti figli di Dio per la fede, nel Cristo Gesù. Battezzati nel Cristo, voi vi siete rivestiti del Cristo. Non più né Giudeo né Greco, non più schiavo né uomo libero, non più uomo né donna: voi tutti siete uno solo nel Cristo Gesù (Gal. III, 27-28) ». Per i Cristiani identificati individualmente col Cristo, nell’unità del suo corpo mistico, la disuguaglianza naturale di razza, di condizione, di sesso, non contano più nulla; uno schiavo vale quanto un uomo libero. « Ciascuno, dice ancora San Paolo, viva nella condizione in cui il Signore lo ha messo, nello stato in cui era quando il Signore lo ha chiamato… Eri schiavo? non prendertene affanno ». Poi segue una frase ambigua per la sua concisione, la quale è stata interpretata in due sensi diametralmente opposti: Sed et si potes fieri liber magis utere (I Cor. VII, 20-21). Secondo gli uni, l’Apostolo consiglia di rimanere nella schiavitù: « Ancorché possa diventare libero, rimani schiavo». Secondo gli altri, egli raccomanda di valersi dell’occasione di diventare libero, quando si presenta: « Se puoi diventare libero, approfittane ». Comunque sia, la tesi generale è la stessa: lo schiavo chiamato alla fede è l’uomo libero di Gesù Cristo, e l’uomo libero chiamato alla fede è lo schiavo di Gesù Cristo; perciò le differenze sono estrinseche, accidentali, senza valore religioso e trascurabili sotto l’aspetto cristiano. Il Cristianesimo non annulla né i matrimoni né  i contratti, non spezza i vincoli di parentela e di subordinazione, ma trasforma le anime e le rende superiori alle contingenze umane. – Paolo traccia i loro doveri ai padroni e agli schiavi; a questi impone un’obbedienza intera, sincera, interiore, soprannaturale, senza finzione e senza bassa adulazione, un’obbedienza nobilitata dal pensiero di fare la volontà di Dio, sostenuta dal timore dei suoi giudizi e dalla speranza del premio eterno; ai padroni comanda la giustizia e l’equità verso i loro schiavi, proibisce le minacce e i maltrattamenti, ricorda il Giudice severo e infallibile il quale non fa accettazione di persone. I diritti e i doveri dello schiavo! Che strana utopia agli occhi del mondo raffinato di quei tempi! Era una questione seriamente discussa dai filosofi, se lo schiavo avesse un’anima; in ogni caso questa non poteva essere che un’anima di schiavo, priva di nobiltà e di moralità; lo schiavo non aveva doveri più che la bestia: come la bestia non aveva che da fare un lavoro. In quanto ai diritti, era un assioma universalmente ammesso dai giure-consulti, che non ne poteva avere affatto: lo schiavo era un corpo, una bestia da soma, una macchina vivente, un mobile della casa. Veniva comperato al prezzo di un cavallo, si pagavano per lui gli stessi pedaggi dei cavalli, e come un cavallo veniva ammaestrato e governato, finché veniva poi rivenduto a un prezzo inferiore quando fosse vecchio e logoro. Del resto con lo schiavo si potevano impunemente ingrassare le murene; si poteva farlo servire per esperimenti di vivisezione, condannarlo al celibato perpetuo, si poteva abusare e fare traffico del suo pudore, si poteva separarlo dalla sua compagna e dai suoi figli. Se certi proprietari, per interesse, per apatia, per timore o per umanità, trattavano meglio i loro schiavi, questi erano pur sempre in balia di tutte le passioni e di tutti i capricci. A Roma non esistevano punto le società protettrici degli animali; le leggi di Adriano, di Antonino Pio e di Marco Aurelio, per mettere i mancipia, un po’ al riparo dal despotismo, non erano ancora state fatte e non furono mai efficaci: bisognò aspettare che l’idea cristiana, con Costantino, Teodosio e Giustiniano, penetrasse nei costumi non meno che nel codice.

2. Il caso di Onesimo era grave: come fuggiasco, doveva aver la fronte segnata, col ferro rovente, da un “F” indelebile, e il collo circondato da un collare; come ladro, era alla discrezione del suo padrone, per morire sotto la sferza o per girare una mola per tutta la vita. Paolo sa tutto questo e non teme di esporre il colpevole alla vendetta e al risentimento del suo padrone. Egli riconosce i diritti di Filemone: non ha voluto trattenere Onesimo senza il suo consenso; non gli chiede espressamente la liberazione dello schiavo, ma si vede che vi fa assegnamento, che ne è sicuro. Gli suggerisce chiaramente questo atto di liberalità, tanto più meritorio quanto più sarà spontaneo; gl’insinua che potrebbe imporglielo in nome della sua autorità paterna e apostolica; ma intanto non glielo impone; quello però che gli domanda esplicitamente, è l’impunità di Onesimo. Egli, Paolo, risponde per lo schiavo; prende sopra di sé il suo debito; con un tono mezzo serio e mezzo scherzevole, ne contrae l’obbligazione formale, non senza lasciar capire che, a conti fatti, sarebbe Filemone che resterebbe debitore con lui (15-20). Secondo i principi del Cristianesimo, Filemone deve considerare il suo schiavo come un fratello, come un futuro compagno di gloria in Cielo (v. 16). Con una somma delicatezza, dopo di aver tracciato questo sublime ideale di carità e di generosità cristiana, Paolo esprime la speranza che il suo amico non solo soddisferà a tutti i suoi desideri, ma li oltrepasserà. Molte volte si è paragonata la nostra Epistola ad una lettera scritta da Plinio il Giovine, intorno ad un argomento simile e in circostanze quasi uguali. Benché il biglietto di Plinio sia molto bello per un pagano, il confronto riesce tutto a vantaggio di San Paolo. Plinio scongiura l’amico Sabiniano di risparmiare la tortura ad uno schiavo fuggitivo; incrudelisca pure in avvenire senza pietà, in caso di recidiva; ma per questa volta il colpevole è già abbastanza punito dai rimproveri acerbi e dalle minacce dello stesso Plinio. Ben altrimenti l’Apostolo raccomanda a Filemone il figlio diletto che egli ha generato nelle catene. Benché San Paolo faccia grande stima dell’indipendenza morale dell’uomo, è lecito domandare se la sua mente abbia mai considerato quello che aveva d’ingiusto e d’inumano la schiavitù antica. Presso gli Ebrei, la schiavitù era per lo più volontaria, e non differiva molto lo schiavo dal domestico. Per i compatriotti, essa finiva al termine di sei anni al massimo, eccetto che vi fosse il consenso formale dell’interessato; e il legislatore aveva previsto come ordinario il caso in cui questo consenso venisse dato liberamente. Ben diversamente avveniva presso i Pagani per ì quali lo schiavo non era più un uomo. Ma anche qui vi erano diritti acquisiti e interessi da rispettare. L’improvvisa fermata di una macchina così necessaria al funzionamento dell’impero, era troppo pericolosa, e l’abolire senza preparazione quell’istituzione più volte secolare era poco meno iniquo e immorale che il mantenerla incondizionata. Bastava che lo spirito cristiano la minasse alla base e, nell’attesa della sua caduta definitiva, ne correggesse gli abusi.

CAPO II.

Preminenza del Cristo.

I FALSI DOTTOBI DI COLOSSI.

1. EFESINI E COLOSSESI. — 2. L’ERESIA DI COLOSSI.

1. Le due Epistole, ai Colossesi e agli Efesini, stanno tra loro come le Epistole ai Galati e ai Romani. La più breve e la prima ad essere scritta, in tutti e due i gruppi, serve rispettivamente di trama alla seguente. La lettera ai Colossesi, più agile, più viva, più personale, mira ad uno scopo preciso e immediato, ed affronta un avversario determinato; l’Epistola agli Efesini, più piena, più matura, più studiata, fa astrazione dalle controversie e segue l’andatura regolare di un trattato dommatico. Nello stesso modo sono l’argomento e le idee; molte espressioni e molte frasi sono identiche; tuttavia la seconda non è una copia né un’imitazione della prima, ma vi si riconosce una mente che attinge liberamente dai suoi fondi, dominata dagli stessi disegni o dagli stessi bisogni; non vi è nulla dell’imitatore servile la cui mano si tradisce appunto dalla cura eccessiva di nascondersi. – L’Epistola ai Colossesi ha di speciale soltanto la polemica contro i settari (Col. II, 1-9; 16-23), una parola di circostanza (III; 1-4) e alcuni particolari di carattere personale (IV, 9-18). Invece l’Epistola agli Efesini non ha di particolare altro che l’esordio (Ef. I, 3-14), la definizione e la descrizione del corpo mistico (III, 15-20; IV, 21-24; V, 23-32) con la panoplia finale (VI, 6-17). Vi sono anzi, anche nelle parti proprie di ciascuna, parecchie idee e locuzioni comuni ad entrambe. I rapporti diventano anche più stretti nella sezione parenetica. Eccetto due o tre versetti, tutto il primo capitolo della lettera ai Colossesi si potrebbe ricostruire con frammenti presi qua e là nella lettera agli Efesini, ma collocati in un contesto diverso. Questa è una prova fortissima dell’autenticità delle due Epistole. – Se le volessimo studiare separatamente, ci esporremmo a mille ripetizioni; meglio dunque è prendere l’idea dominante di ciascuna e collegarvi i passi paralleli dell’altra. L’idea principale dell’Epistola ai Colossesi è indiscutibilmente la preminenza del Cristo considerato tanto nella sua vita divina in seno del Padre, quanto nelle sue relazioni col mondo; quella dell’Epistola agli Efesini non è meno chiaramente l’unione dei fedeli col Cristo e nel Cristo, come membra del corpo mistico. La prima può avere come epigrafe: « Bisogna che il Cristo primeggi in tutte le cose (Col. I, 18) »; la seconda: « Il Cristo è tutto in tutti (Col. III, 11) ».

2. Le ipotesi fatte intorno ai novatori di Colossi, sono svariate come i colori dell’arcobaleno: a vòlta a volta quei settari sono divenuti pitagorici, epicurei, stoici, neoplatonici, esseni, farisei, ebioniti, cabalisti, caldei o maghi, gnostici, partigiani di Cerinto o di Valentino e persino — chi lo crederebbe? — discepoli di Apollo o di Giovanni. Queste stravaganze che fanno poco onore al fiuto critico degli esegeti e dimostra che la loro fantasia si sviluppa qualche volta a spese del buon senso, deve insegnarci la circospezione nel risolvere un problema in cui le incognite sono più numerose che i dati. – E certo che la grandissima maggioranza dei fedeli di Colossi veniva dal gentilesimo, e se tra loro vi erano Ebrei convertiti, dovevano essere un’infima minoranza, poiché San Paolo non fa nessuna allusione alla loro esistenza. Le parole: « La Legge che era contro di noi, che ci era contraria (Col. II, 14) », non provano punto l’origine ebraica dei Colossesi, poiché la Legge era dannosa ai Gentili come agli Ebrei, benché per ragioni diverse. E poi, prima della loro conversione, i Colossesi erano « stranieri » alla teocrazia d’Israele (Col. I, 10), e non ricevettero mai altra circoncisione che quella spirituale, quella del Cristo (Col. II, 11-13). Il fatto che ebbero come loro apostolo un pagano convertito, Epafra, ha esso pure il suo valore: è ben difficile immaginarsi che egli avesse potuto costituire e regolare una chiesa in cui la maggioranza o una parte notevole fosse stata di razza ebrea. – Tuttavia le tendenze dei falsi dottori sono nettamente giudaizzanti, non di quel giudaismo intransigente che voleva imporsi nella Galazia o anche a Corinto, ma di un giudaismo temperato e a piccole dosi, di un giudaismo benigno, capace di transazioni e di compromessi. – Le tendenze giudaizzanti si deducono evidentemente dal passo seguente: « Nessuno vi giudichi nel mangiare o nel bere, o in materia di feste, di neomenie o di sabati; questa è un’ombra delle cose future il cui corpo (cioè la realtà e la sostanza) appartiene al Cristo (Co. II, 16-17) ». Chi possiede il corpo non si cura d’inseguire l’ombra, chi ha la realtà, non sa che farsi della figura. Neomenie, sabati, leggi relative agli alimenti e altre prescrizioni ebraiche non hanno più importanza e neppure significato; esse avevano un senso soltanto come figure dell’avvenire. Ora questi vecchi precetti sono morti per noi, perché Gesù Cristo li ha inchiodati alla croce, per impedire loro di tiranneggiare ancora gli uomini; e noi siamo morti per loro, poiché partecipiamo misticamente alla morte reale del Cristo. – “Se morendo col Cristo voi foste liberati dagli elementi del mondo, perché vi lasciate ancora imporre leggi, come se viveste nel mondo! Vi si dice: « Non prendete, non gustate, non toccate! Tutto questo è di uso pericoloso ». (Sì; ma soltanto) secondo i precetti e la tradizione degli uomini”. (Col. II, 20-22). Questo giudaismo non è affatto l’osservanza pura e semplice della Legge, ma vi si mescolano precetti arbitrari che non ebbero mai la sanzione di Dio, e che Paolo, dietro l’esempio del Maestro, chiama tradizioni umane: tali le restrizioni che riguardano le bevande di cui il legislatore degli Ebrei non aveva parlato. Invece i novatori non sembrano aver insistito su la circoncisione, altrimenti l’Apostolo non si accontenterebbe di un’allusione sprezzante alla circoncisione fatta dalla mano dell’uomo (Col. II, 11), la quale non ha, come il Battesimo, la virtù di spogliarci « del corpo di carne », cioè delle influenze cattive opposte all’azione dello Spirito. Di qui si vede che il giudaismo di Colossi non somigliava molto a quello dei farisei di Gerusalemme, di Antiochia e della Galazia: esso era un sincretismo strano con speculazioni e pratiche di origine ben diversa. « Badate che alcuno non vi seduca per mezzo della filosofia inutile e ingannatrice, secondo la tradizione degli uomini, secondo gli elementi del mondo, e non secondo il Cristo (Col. II, 8) ». Qui la filosofia non è lo studio o l’amore della sapienza, ma un complesso di fantasticherie che i ciarlatani di Colossi fregiavano forse col nome di filosofia per ipnotizzare le folle che si lasciano sempre colpire da bei nomi altisonanti. L’Apostolo le chiama col vero loro nome di inganni inutili. Esse si appoggiavano su « le tradizioni degli uomini », e con questo possiamo intendere tanto le dottrine di una scuola filosofica, per esempio quella di Pitagora, quanto gl’insegnamenti che le sette giudaiche di quel tempo pretendevano di aver ricevuto da Mosè per tradizione orale, come pure uno di quei sistemi ibridi risultanti da un sincretismo giudeo-pagano, così comuni allora. L’ultima ipotesi è certamente la più probabile e quella che spiega meglio quella mescolanza sconcertante di osservanze e di speculazioni contradittorie. Gli Ebrei hanno fornito soprattutto le pratiche, i filosofi pagani hanno dato le idee. Ora tutto questo — idee e pratiche — è da San Paolo messo tra gli elementi del mondo. Gli elementi del mondo rappresentano le nozioni rudimentali che convengono all’infanzia dell’umanità e che i sapienti — o Dio medesimo adattandosi alla sua debolezza — le insegnano come un alfabeto, per prepararla ad un insegnamento più elevato, più virile, più divino. Anche la Legge di Mosè viene compresa in questa istituzione elementare. Quando apparirà Colui nel quale la pienezza della divinità abita corporalmente e nel quale stanno nascosti tutti i tesori di scienza e di sapienza, quei bagliori crepuscolari svaniranno come ombre; ogni insegnamento che non è « secondo il Cristo » sarà riprovato. Due pratiche, frutto immediato delle speculazioni filosofiche, non hanno un carattere giudaizzante ben marcato: l’ascetismo esagerato e il culto mal inteso degli angeli. « Queste osservanze — dice l’Apostolo alludendo alle diverse proibizioni alle quali si sottomettevano i Colossesi — hanno una rinomanza di sapienza per la loro apparenza di pietà spontanea, di umiltà e di disprezzo del corpo, (ma) non hanno in sé nulla di onorevole, (non riuscendo) che ad impinguare la carne (Col. II, 23). » Ecco un effetto davvero inatteso delle privazioni e delle austerità. Le macerazioni fatte arbitrariamente possono impinguare la carne anche estenuando il corpo. Qui si riconosce il linguaggio e la dottrina di Paolo. Il dire poi quali fossero quelle astinenze, su quali dottrine si appoggiassero, come derivassero da speculazioni teoriche, non ci è permesso dalla forma troppo elittica del discorso. Lo stesso sentimento di modestia esagerata, alleandosi con la stessa pretesa di sapienza, metteva in onore il culto delle potenze superiori a scapito del solo vero Mediatore. I fedeli stiano in guardia contro le mene di quel falso devoto che li ingannerebbe, dopo di aver ingannato se stesso, « fondandosi sopra le sue visioni, vanamente gonfiato nel suo intendimento carnale e non aderendo al capo (Col. II, 17-19) » da cui, parte tutto l’influsso vitale per animare il corpo mistico. L’intendimento carnale è quello che si chiude all’azione dello Spirito Santo e si apre alle ispirazioni della natura, sempre soggetta all’illusione e all’errore. Questo fa supporre che le devozioni dei Colossesi si collegassero con le loro vedute filosofiche e fossero il prodotto dei loro istinti visionari. Che nome dare a quegli illuminati? La cosa non ha troppa importanza, e forse non vi è nome in uso che a loro convenga; furono chiamati esseni gnostici (Lightfoot). Queste due parole a prima vista sembrano fare a pugni, poiché il gnosticismo storico era essenzialmente antigiudaico. Ma in origine non fu così, e l’esempio di Corinto dimostra che il giudaismo ebionitico poteva stare con uno gnosticismo rudimentale. La denominazione proposta si può dunque accettare, purché s’intenda di non parlare di esseni né di gnostici propriamente detti. Gli esseni vivevano raggruppati presso il Mar Morto, e non si constata la loro presenza, neppure allo stato sporadico, oltre i confini della Palestina e della Siria. D’altra parte i declamatori di Colossi non si identificano con nessuna setta gnostica storicamente riconosciuta. I caratteri essenziali di questa eresia mobile e mutevole, il dualismo, l’emanazione degli eoni, il docetismo, trapelano appena negli errori di Colossi. Se era essenismo, non era più essenismo della Palestina;, se era gnosticismo, non era ancora gnosticismo del secondo secolo. Ma ecco appunto dove sta la difficoltà: come spiegare le tendenze giudaizzanti in una chiesa in cui l’elemento ebreo era così scarso, il colore essenico delle dottrine in un paese tanto lontano dalla Palestina, le idee gnostiche prima che apparisse lo gnosticismo? Gli Ebrei erano molto numerosi nella valle del Lico dove si erano incredibilmente moltiplicati da quando Antioco il Grande aveva trasportato nella Lidia e nella Frigia due mila famiglie di prigionieri israeliti. Cento e venti anni prima del tempo di cui trattiamo, il contributo mandato dal solo distretto di Laodicea al tempio di Gerusalemme, ammontava a più di venti libbre d’oro, il che suppone una popolazione adulta di più di dieci mila uomini liberi. L’influenza religiosa di quegli Ebrei abborriti e disprezzati, dovunque si stabilissero, è tanto certa quanto inesplicabile. Si ammirava la loro morale e la serietà delle loro convinzioni, si assisteva alle loro assemblee, si ascoltava volentieri la lettura dei loro libri santi e, se di rado si accettava la circoncisione, volentieri si accettavano gli altri riti. Tanto più che gli Ebrei, senza rinnegare il loro rigido monoteismo che li rendeva così superiori alle meschine mitologie pagane, sapevano condirlo con speculazioni teosofiche che allora erano di moda. Gli esseni, i terapeuti, Filone, il libro di Enoc, gli Oracoli sibillini, il quarto libro dei Maccabei dimostrano abbastanza tale stato di spirito: gli Ebrei non avrebbero fatto mai un tale sforzo per estendere il loro proselitismo, valendosi della filosofia. A loro si attribuiva la specialità delle scienze occulte; a Roma erano confusi con i Caldei; un poco dappertutto passavano come astrologi, e tale reputazione non solo non era dannosa per loro, ma ingrandiva la loro azione. – Quel nuovo giudaismo doveva incontrare favore presso i Frigi che in ogni tempo furono celebri per la loro tendenza all’illuminismo. – Si sarebbe detto che ve li spingeva lo stesso loro paese: quella natura aspra, tormentata, scossa periodicamente da terribili terremoti, lacerata da crepacci che vomitano ancora vapori sulfurei, pareva il teatro di antiche lotte tra potenze sovrumane. Si mostrava a Gerapoli, poco lontana da Colossi, una bocca dell’inferno chiamata Plutonio; un antico filosofo di quelle contrade, Talete, aveva detto: « Il mondo è un essere animato e pieno di demoni »; i riti in onore di Cibele, di Diana e di Sabazio ci fanno vedere fin dove poteva arrivare l’esaltazione mistica di quei popoli. La Frigia fu sempre il paese in cui allignarono le sette gnostiche più stravaganti; dalla licenza più sfrenata si passava al più rigido puritanesimo: era la patria di tutti i fanatismi e di tutti gli eccessi.

CONOSCERE SAN PAOLO (15)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

L’Epistola ai Romani (5)

TERZA SEZIONE.

Lo scandalo della riprovazione degli Ebrei

I. DIO FEDELE E GIUSTO NEL RESPINGERE GLI EBREI.

1. DIO LIBERO NELLA SUA ELEZIONE. — 2. DIO PADRONE DELLE SUE MISERICORDIE. — 3. L’ESEGESI DEI PADRI .

1. Al momento in cui lo sviluppo dommatico sembra esaurito, e quando non si aspetta più altro che la conclusione morale, un’obbiezione angosciosa, implacabile, sorge dinanzi all’Apostolo il quale non può fare a meno di affrontarla. Ora si è avverato che la gran massa degli Ebrei, respingendo gli inviti del Cristo, rendendo vani gli sforzi dei Dodici e dello stesso Paolo, resterà fuori della Chiesa alla quale affluiscono i Gentili da tutte le parti. Triste contrasto ed enigma inesplicabile! Non è forse il rovesciamento di tutte le profezie e una smentita data dai fatti alle promesse divine? Cento volte Jehovah si era proclamato il liberatore e il salvatore del suo popolo; il Messia doveva essere prima di tutto il redentore degli Ebrei; Sion era stata predestinata ad essere il centro della teocrazia messianica e come tratto di unione delle nazioni infedeli. Ora non soltanto i Gentili entrano nella Chiesa senza passare dalla Sinagoga, ma vi entrano quasi soli, mentre gli Ebrei, i cui diritti sembravano preponderanti, se non esclusivi, se ne trovano sbanditi. – Questo è il problema il cui esame occupa tre capitoli (IX – XI) di una oscurità proverbiale. La difficoltà dipende principalmente da due cause: l’abitudine ben nota di San Paolo, d’isolare i diversi aspetti di una questione, di mantenervi per qualche tempo, di scrutarne i nascondigli più tenebrosi, senza curarsi dei possibili malintesi, delle probabili interpretazioni sbagliate; poi la molteplicità straordinaria di citazioni bibliche che ogni momento spezzano il filo del ragionamento, gettano nella mente del lettore delle idee parzialmente estranee alla tesi e formano un agglomeramento eterogeneo di testi dei quali è impossibile analizzare il senso letterale prima di fissarne l’applicazione particolare. Non vi è forse in tutta la Scrittura una pagina in cui sarebbe più pericoloso il perdere di vista il pensiero principale, esagerando il valore dei particolari. – Vediamo anzitutto qual è il punto preciso della questione. Non è: « Perché quell’uomo è predestinato alla gloria, e quell’altro è votato alla dannazione? » e neppure: « Perché, in pratica, quell’uomo è salvato, e quell’altro è riprovato? » e neppure: « Perché quell’uomo, a preferenza di quell’altro, è chiamato alla fede? ». L’oggetto di Paolo è concreto, e il suo scopo è affatto pratico: egli vuole togliere lo scandalo cagionato dall’infedeltà degli Ebrei e rispondere a questa domanda: « Perché il popolo di Dio, erede nato delle benedizioni e delle promesse messianiche, ha ripudiato il Vangelo, unico mezzo di salute? ». Daremo un’idea generale della risposta dicendo che, dei tre capitoli dedicati alla questione, il primo rivendica la giustizia e la fedeltà di Dio, senza entrare nel vivo del problema, il secondo ne spiega il perché da parte dell’uomo, il terzo ne espone la ragione provvidenziale. – Paolo non contesta nessuna delle prerogative degli Ebrei (Rom. IX, 4-5): Israeliti, essi portano il nome di uno dei più grandi favoriti di Jehovah; essi godono dell’adozione divina e sono, collettivamente e come nazione, fìgli di Dio; a loro fu manifestata la, gloria (la shekinah), quello splendore soprannaturale da cui venivano alle volte circondati l’arca e il tempio; a loro appartengono le alleanze conchiuse in circostanze solenni tra Dio e il popolo; a loro appartiene la Thora, stabilita dagli angeli e promulgata da Mosè in mezzo ai fulmini del Sinai; a loro il culto legittimo, il solo degno di Dio e a Lui gradito; a loro le promesse messianiche non interrotte da Abramo fino all’ultimo dei profeti; a loro i patriarchi, l’egida e l’orgoglio d’Israele; finalmente e soprattutto a loro appartiene il Cristo, nato dalla stirpe di Abramo e del sangue di Davide secondo la carne, Egli che è nel tempo stesso il Dio re dei secoli. Questi nove privilegi, così gloriosi per le memorie che destano, così strazianti per i contrasti che suggeriscono, cadono l’uno dopo l’altro come il grido di un dolore sempre più vivo dal cuore straziato dell’Apostolo il quale vorrebbe essere anatema per i suoi fratelli e pagare la loro salvezza con la sua vita e con la sua felicità (ivi, IX, 3). E questa lunga enumerazione, così sapientemente graduata e di un effetto così vivo, rende più intenso l’interesse della questione e più sconcertante il paradosso della riprovazione degli Ebrei. I Gentili che non sono nulla per Dio, e per i quali Dio non è nulla, sono chiamati alla fede, mentre la nazione santa, la stirpe sacerdotale, la casa di Jehovah ne è esclusa! Gli eredi naturali sono diseredati, i figli legittimi sono soppiantati da intrusi, le promesse sembrano dimenticate, i patti violati. Come conciliare tutto questo con la fedeltà e con la giustizia divina? – Parliamo prima della fedeltà. Le pretese degli Ebrei poggiano sopra un malinteso. Se invocano il nome di Abramo come un  palladio che li deve mettere al riparo da ogni male, se considerano il sangue d’Israele come una specie di sacramento che li deve salvare ex opere operato, senza tener conto delle disposizioni personali, il loro errore è completo e inescusabile: sarebbe un non voler riconoscere il senso e il valore delle promesse divine. Vi è l’Israele secondo la carne e l’Israele di Dio: al primo non è dovuto nulla, al secondo appartiene la promessa. Così pure vi è la posterità carnale di Abramo, e vi è la sua posterità spirituale, e solo quest’ultima è erede delle benedizioni: « Non tutti quelli che portano il nome d’Israele, sono Israele, né tutti quelli che discendono da Abramo, sono figli di Abramo (IX, 6-7) ». La storia sacra ci dà la prova evidente di questo doppio fatto. Tra tutti i figli di Abramo, Isacco solo, il figlio del miracolo, il figlio della promessa, eredita le benedizioni promesse alla stirpe di Abramo: Ismaele e il figlio di Cethura non ne partecipano. – La quahtà di fìgb di Abramo non è dunque nulla per se stessa, ed è un abuso il prevalersene contro Dio il quale rimane sempre il padrone dei suoi doni e dei suoi benefizi. Lo stesso avviene precisamente anche per Isacco: una nuova scelta viene fatta tra i suoi figli, e qui risplende ancora di più la libertà di Dio. Le stesse circostanze esterne accompagnano la concezione e la nascita dei due gemelli; la sola differenza sarebbe a favore di Esaù che vede la luce per il primo. Intanto la scelta di Dio, indipendente da qualunque diritto acquisito e da qualunque considerazione umana, cade su Giacobbe. “Prima che fossero nati, prima che avessero fatto qualsiasi cosa di bene o di male, affinché il proponimento di Dio che è secondo l’elezione sussistesse, (proponimento derivante) non dalle opere ma da Colui che chiama, fu detto alla loro madre: « Il maggiore servirà il minore », come pure è stato scritto: « Ho amato Giacobbe ed ho odiato Esaù ».” (IX, 11-13) Poiché l’Apostolo appoggia d suo ragionamento su testi scritturali, bisogna credere che egli li prenda nel loro senso vero. Risaliamo dunque ai due passi citati. A Rebecca fu detto: Vi sono nel tuo seno due nazioni, “E due popoli usciranno dal tuo ventre; Uno dei popoli dominerà l’altro E il maggiore servirà al minore” (Gen. XXV, 25). Né nel testo della Genesi né in quello di Malachia, fusi insieme in una citazione composta, non si tratta di Esaù e di Giacobbe come individui; essi appariscono come capi di razza e sono identificati, secondo l’usanza biblica, con la loro discendenza che forma con loro una persona morale. Esaù personalmente non fu mai servo di Giacobbe; ma lo fu soltanto come padre degli Idumei e nella persona dei suoi figli. Nel testo di Malachia si tratta ancora più chiaramente di popoli e non di individui: “Io vi ho amati, dice il Signore. Voi dite: Come ci avete amati? — Esaù non è forse d fratello di Giacobbe? dice il Signore. Eppure io ho amato Giacobbe ed ho odiato Esaù ed ho votato le sue montagne alla devastazione e la sua eredità alle fiere del deserto. Se Edom viene a dire: « Noi siamo perduti, ma rialzeremo le nostre rovine », essi costruiranno, dice il Signore, ed io distruggerò; e saranno chiamati la nazione empia, il popolo contro il quale Jehovah è sdegnato per sempre” (Mal. I, 1-3). Questi due testi hanno di comune il fatto che considerano delle nazioni e non delle persone, ma del resto i due casi sono totalmente diversi. Prima dell’esistenza dei due popoli e prima della nascita dei loro capi, indipendentemente da qualunque merito acquisito e previsto, Dio destina agli Israebti, a preferenza degli Idumei, l’onore e il favore di essere i depositari delle speranze messianiche e gli eredi delle promesse. Da tale privilegio derivavano prerogative temporali e spirituali, con una provvidenza speciale che garantiva Israele dalla rovina. Gli Israeliti non erano per questo assicurati della salute né preservati dall’infedeltà; ma avevano, come membri del popolo eletto, un vantaggio sopra gli altri popoli, vantaggio che essi dovevano non ai loro meriti o a quelli dei loro padri, ma alla libera scelta di Dio. Malachia ci porta ad un altro punto della storia dei due popoli fratelli. Sdegnato contro i loro peccati, Dio suscita Nabucodònosor per punirli insieme; ma mentre Edom, come nazione, scompare dalla faccia della terra, Israele, come nazione, sopravvive. È questo un favore puramente temporale? In se stesso, sì; ma non nella sua causa e nei suoi effetti. Israele è risparmiato, benché colpevole, perché porta la speranza del mondo. Insomma, prima di qualunque merito, Dio sceglie Israele e lo preferisce a Edom; dopo il loro comune demerito, perdona a Israele a preferenza di Edom. Dunque, mancando ogni merito, Dio è padrone di preferire chi vuole; a parità di demeriti, Dio è padrone delle sue misericordie. Questi testi, come si vede, provano bensì l’indipendenza di Dio nella distribuzione delle sue grazie, ma non hanno nessuna relazione diretta con la salute eterna di Giacobbe o con la dannazione di Esaù, e meno ancora con la predestinazione o con la riprovazione dell’uomo in generale. Se certi teologi ci avessero riflettuto, si sarebbero risparmiate molte teorie inutili. La fedeltà di Dio è così rivendicata: Dio ha mantenuto tutti i suoi impegni nella misura in cui b aveva presi, perché non si era mai legato con gli individui in particolare. Egli detestò Edom perché Edom era degno di odio; predilesse Israele e continua ancora ad amarlo, benché Israele sia immeritevole di amore; ma questo non ha impedito che molti Israeliti non avessero parte a quei favori speciali. Dio sarebbe dunque ingiusto con loro? Si vede che il pensiero dell’Apostolo prende una piega diversa: si trattava di nazioni, ed ora, si tratterà di persone.

2. Anche qui, come prima, Dio conserva la sua indipendenza e concede le sue grazie quando vuole e come vuole. L’esempio di Mosè e di Faraone lo mostra sotto due aspetti diversi. Mosè domanda un favore al quale nessun uomo ha diritto, quello cioè di vedere la faccia di Dio; e Dio glielo nega, pure concedendogliene un altro che egli non domandava. Al povero che stende la mano, il ricco fa la limosina che vuole, oppure non ne fa nessuna: la giustizia non lo obbliga a nulla. Nel caso di un favore assolutamente gratuito in cui non può entrare nessun merito antecedente — come nell’esempio molto bene scelto da San Paolo — questa conclusione s’impone per la sua evidenza: Non est volentis neque currentis sed miserentis est Dei. Ma guardiamoci bene dal tradurre con un certo numero di Padri troppo solleciti di salvare la libertà dell’uomo: « Non basta il volere e il correre, ma bisogna che Dio faccia misericordia »; e neppure: « Non giova a nulla il volere e il correre, se Dio non fa misericordia ». La sola traduzione legittima e conforme al contesto è quella che suggerisce Sant’Agostino: « Non serve il volere e il correre, ma tutto dipende dal Dio delle misericordie ». – Una grazia puramente gratuita, come quella che domandava Mosè, non può essere subordinata all’azione dell’uomo né condizionata da questa. L’indurimento di Faraone, in fondo, dimostra la stessa cosa, perché la grazia efficace della conversione è una grazia puramente gratuita. L’indurimento dell’uomo si può considerare come un castigo di Dio il quale ritira a poco a poco il suo aiuto, in punizione delle colpe precedenti: così l’Apostolo ha spiegato l’accecamento dei Pagani in principio della sua lettera. Ma per quanto riguarda Faraone, la Scrittura ci presenta il suo indurimento come un effetto della pazienza e della longanimità di Dio. Dio lo indurisce moltiplicando i miracoli che lo dovrebbero commuovere e, come gli Ebrei contemporanei di Gesù Cristo, lo acceca con la luce. – Origene assai giustamente ha osservato che Faraone incomincia a commuoversi sotto la mano di Dio quando lo colpisce, e ritorna a indurirsi quando sembra che Dio temporeggi. In ogni caso, come notano parecchi Padri seguendo Origene, Dio indurisce soltanto l’uomo che è già duro per colpa sua, e lo indurisce soltanto per un fine degno della sua giustizia e della sua sapienza. Perciò l’indurimento viene attribuito ora all’uomo che ne è il vero autore con le sue volontarie resistenze, ora a Dio che ne è la causa occasionale con la troppa benignità, oppure che lo permette per una giusta vendetta, subordinandolo tuttavia ad un fine più elevato: « Io ti ho suscitato, si dice a Faraone, appunto per mostrare in te la mia potenza e perché il mio nome sia annunziato in tutta la terra ». Siccome la parola greca significa « eccitare » e « suscitare », bisogna prendere il secondo significato, il solo conforme al senso dell’originale, ma conviene lasciare alla particella « per » il suo valore naturale. Vi è da parte di Dio più che un semplice permesso, vi è intenzione e finalità. L’atto di un generale che abbandoni al nemico un esercito ribelle, oppure quello di un medico che non si occupi più di un ammalato recalcitrante, non è un puro permesso: è un castigo o una vendetta. Ricordiamoci però che Dio non può volere direttamente il male, Egli lo permette soltanto per correggere o per volgerlo in bene. I suoi disegni sono impenetrabili: « Egli fa misericordia a chi vuole », poiché non vi è volontà che egli non possa piegare con la sua grazia; « egli indurisce chi vuole », lasciandolo perseverare e ostinarsi nel suo indurimento, per ragioni di cui non ha da rendere conto a nessuno. – “Tu dunque mi dirai: Perché si lagna ancora? poiché chi resiste alla sua volontà? O uomo! chi sei tu dunque, tu che ti costituisci avversario di Dio? Forse che il lavoro dice all’operaio: Perché mi hai fatto così? Il vasaio (che plasma) l’argilla non può fare della stessa massa un vaso di onore e un vaso d’ignominia? E se Dio, volendo mostrare la sua collera e manifestare la sua potenza, ha sopportato con molta longanimità i vasi d’ira disposti per la perdizione; affine di manifestare la ricchezza della sua gloria verso i vasi di misericordia che ha preparati per la gloria (verso) noi che Egli ha chiamato non solo tra gli Ebrei ma anche tra i pagani?…” (Rom. IX, 19-24). – Questa obiezione mira senza dubbio all’aforisma del versetto precedente: « Dunque Dio fa misericordia a chi vuole e indurisce chi vuole ». Essa non è tanto contro il ragionamento dell’Apostolo, quanto contro la condotta di Dio il quale da una parte rimprovera i peccatori e dall’altra tiene in sua mano il cuore degli uomini, come spesso afferma la Scrittura. Essa è assurda, poiché lascia supporre che Dio è l’autore del peccato e che si lagna senza ragione del peccatore: capriccio, arbitrio o inconseguenza. Essa si appoggia sopra l’espressione materiale di un pensiero che trova nel contesto la sua limitazione e il suo commento. La massima: Dio fa misericordia a chi vuole e indurisce chi vuole non è che la morale della storia di Mosè e di Faraone. Dio, nel concedere favori puramente gratuiti, fa misericordia a chi vuole, come fece con Mosè; nella punizione del colpevole al quale sottrae d suo aiuto efficace, oppure lo colma di nuovi favori di cui il peccatore abusa per colpa sua, indurisce chi vuole, come fece con Faraone. L’obiezione dunque non regge: perciò San Paolo non risponde direttamente, ma si accontenta di ripetere la risposta ordinaria degli autori ispirati, in simile occorrenza. – Questo basta per chiudere la bocca ai suoi contradittori. L’uomo non ha mai il diritto d’intentare un processo a Dio, né di chiedergli conto dei suoi atti e dei suoi disegni: la creatura non ha nulla da rimproverare al Creatore, come il lavoro all’operaio che lo ha fatto. È probabile che l’Apostolo non abbia altro di mira: quasi tutti i Padri lo hanno inteso così, e i testi citati non dicono nulla di più. – Il punto preciso del paragone sarà dunque l’atteggiamento che deve avere il lavoro verso l’operaio che lo ha fatto, la creatura verso il suo Creatore. Paolo non dice: « Dio si comporta verso le creature libere, come l’operaio con la materia inerte »; egli così distruggerebbe la sua argomentazione e toglierebbe a Dio ogni diritto di lagnarsi, poiché non si è mai veduto un operaio di buon senso rimproverare l’utensile da lui fabbricato perché non sia migliore. Paolo non dice neppure: « Dio potrebbe comportarsi con l’uomo, come l’artefice con la sua opera », perché rinforzerebbe l’obiezione dell’avversario invece di eliminarla; e poi è manifesto che la condotta dell’operaio non può essere la misura di quella di Dio. Paolo dice: « Ancorché Dio trattasse la sua creatura come il vasaio tratta l’argilla, la creatura non avrebbe diritto di alzare la sua voce contro di Lui », perché l’opera, come tale, non ha nessun diritto contro l’artefice. Se poi si vuole spingere più innanzi la similitudine e vedere nel vasaio il quale forma vasi per diversi usi, l’immagine di Dio che forma a suo talento i cuori e i destini degli uomini, questo si farà a proprio rischio e pericolo, senza la garanzia dell’Apostolo. In ogni caso non bisognerà mai, se non si vuole travisare il pensiero dell’Apostolo, dimenticare le differenze che vi sono tanto da parte dell’operaio quanto da parte del lavoro.

Differenze da parte dell’operaio. L’uomo è capace di capriccio, di arbitrio, di pazzia, d’ingiustizia. Dio non è così e, se può tutto, non può nuda che sia contrario alla sua sapienza. L’uomo, se non ha perduto il buon senso, non si irrita contro l’opera delle sue mani, perché la forma a suo talento, senza cooperazione e senza resistenza da parte dell’opera fatta: invece lo sdegno di Dio si accende con ragione contro d peccatore che rende vari i suoi disegni e non corrisponde alle sue grazie. –

Differenza da parte dell’opera. Una volontà libera non si può assimilare ad una materia inanimata; e Dio non manipola la libertà come il vasaio maneggia la creta. Se si vuole a ogni costo estendere fino a questo punto il paragone, bisognerà almeno osservare che la massa comune da cui il vasaio trae i suoi lavori, è buona o indifferente e non può servire di figura per la massa del genere umano, corrotta dal peccato originale: idea che è del resto affatto estranea al contesto. – L’interpretazione più pericolosa sarebbe quella d’identificare i vasi di onore e di ignominia, con i vasi d’ira e di misericordia. Non vi è nulla che autorizzi questa ipotesi, perché l’espressione è diversa e le condizioni non sono le medesime. I vasi formati dal vasaio per usi vili, non sono affatto oggetto della sua collera; essi sono buoni e utili come i vasi di onore, benché di una bontà e di una utilità minore. D’altra parte i vasi d’ira e di misericordia non sono i vasi destinati, riservati alla collera e alla misericordia. Si tratta del passato e del presente, non già dell’avvenire. In vasi di misericordia sono gli uomini ai quali Dio ha fatto misericordia chiamandoli alla fede; i vasi d’ira sono quelli che meritano, per la loro infedeltà, la giusta ira di Dio. Essi « si sono disposti per la perdizione »; l’atteggiamento di Dio a loro riguardo è di « sopportarli con una longanimità senza limiti », per dare loro la possibilità di pentirsi, benché la giustizia sembri consigliargli una pronta vendetta.

3. Il contrasto di Esaù e di Giacobbe, la storia di Mosè e di Faraone, l’allegoria del vasaio, con le riflessioni che questi racconti suggeriscono all’Apostolo, hanno sempre esercitato la sagacia degli esegeti cattolici. Origene, per quanto se ne può giudicare dalla traduzione infedele di Enfino, se la sbrigava mettendo in bocca ad un avversario fittizio i testi più imbarazzanti del capo IX e supponendo che San Paolo rispondesse a ciascuna obiezione: Dio non voglia! Però, poco soddisfatto di un’esegesi che doveva dopo di lui avere tanta fortuna, riprende a uno a uno i testi e dimostra come essi siano d’accordo col libero arbitrio. Il suo vero pensiero bisogna cercarlo nel libro dei Princìpi, dove la questione è trattata ex professo. L’ardente campione della libertà umana non disconosce affatto la parte della grazia né l’iniziativa di Dio; ma nota molto giustamente, che il dovere dell’interprete è quello di mettere d’accordo i dati apparentemente contradittori. Una serie di ingegnose similitudini serve a spiegare l’indurimento di Faraone: il sole dissecca la terra e fa liquefare la cera, la pioggia qua fa nascere i cardi e là il frumento; così la longanimità di Dio e la manifestazione della sua potenza, che avrebbero dovuto toccare il cuore a Faraone, se fosse stato meglio disposto, non fanno che indurirlo. Fu Origene che inaugurò la formola tanto cara ai Padri greci, che cioè l’opera della salute non dipende unicamente dagli sforzi dell’uomo, ma anche e principalmente dalla misericordia divina. Sotto la penna di lui, il paragone del vasaio perdeva il suo angosciante mistero: erano i vasi d’ira che si disponevano da se stessi alla perdizione. L’ortodossia lo avrebbe potuto seguire fino alla fine, se egli non avesse fatto intervenire i meriti e i demeriti acquisiti in un’esistenza anteriore, per spiegare la. sorte disuguale di Esaù e di Giacobbe. Gli editori cappadoci della Filocalia sopprimono questo passo. San Gerolamo, che in tutto il resto ne segue le orme con una docilità forse eccessiva, qui lo abbandona senza riguardi (Epist. 120 ad Hedibiam). L’influenza esercitata da Origene su San Giovanni Crisostomo non si può negare; ma se il Crisostomo spesso s’ispira da Origene, non lo copia (omelie XVI-XIX su l’Epistola ai Romani). I testi difficili sono, ai suoi occhi, obiezioni presentate da San Paolo stesso per ridurre al silenzio gli Ebrei increduli; essi non contengono ancora la risposta dell’Apostolo, ma la preparano, mostrando con la Scrittura che vi sono misteri dei quali l’uomo non si può dare ragione; ma ancorché li prendesse come vero pensiero di Paolo, non ci sarebbe nessun inconveniente. Per esempio, il testo Non volentis neque currentis sed miserentis est Dei si dovrà intendere nel senso che non basta volere e correre, ma è indispensabile la grazia: « Bisogna volere e correre e mettere la propria fiducia nella bontà divina, e non nelle proprie forze, secondo quelle parole: Non io solo, ma la grazia di Dio con me ». La similitudine del vasaio ha lo scopo di far tacere gli importuni temerari. Spingendo di più l’analogia tra l’operaio e Dio, si verrebbe a finire nell’assurdo: nella sua condotta verso l’uomo, Dio non ha nulla di capriccioso o di arbitrario, perché è sapiente; Egli non può imputare alla sua creatura quello di cui Egli stesso è autore, perché è giusto. Si cita come obiezione la storia di Faraone: ma Faraone fece tutto il possibile per perdersi, mentre Dio non trascurò nulla per emendarlo e si decise finalmente a castigarlo quando lo vide incorreggibile: « Da che cosa deriva insomma che gli uni siano vasi d’ira, e gli altri vasi di misericordia? La ragione sta nella loro volontà. Dio infinitamente buono dimostra con tutti la stessa bontà. » La differenza tra gli uomini dipende dal diverso uso delle grazie: « Non tutti vollero rispondere alia chiamata di Dio; ma per quanto riguarda Dio, tutti sono stati salvati, perché tutti sono stati chiamati ». – Tale è, con differenze accidentali, l’esegesi della Chiesa greca. Tutti i commentatori, Teodoreto, San Giovanni Damasceno, Ecumenio, Eutimio, Teofìlatto, seguono da vicino il Crisostomo; San Basilio, Sant’Isidoro di Pelusio, San Cirillo Alessandrino e gli altri se ne allontanano di poco, se possiamo giudicarne dalle brevi citazioni delle Catene È giusto il dire che gli scrittori greci non ebbero mai che fare col pelagianesimo; Fozio è quasi il solo che ricordi le controversie pelagiane e non distingue neppure tra pelagiani e semipelagiani. Il misterioso anonimo chiamato per convenzione l’Ambrosiastro, occupa un posto di mezzo tra i Greci e Sant’Agostino che lo conobbe e lo cita col nome di Sant’Ilario. L’Ambrosiastro differisce dai Greci in questo, che considera i testi difficili del capitolo IX, fatta una sola eccezione, come il vero pensiero di Paolo, e non come obiezioni di qualche contradittore fittizio; differisce poi da Sant’Agostino in questo, che spiega tutti gli atti di Dio, vocazione, elezione, predestinazione, giustificazione, glorificazione, con la prescienza eterna; è anzi questa, si può dire, l’idea che domina il suo commentario. Se parla, come Agostino, dei predestinati e degli eletti alla salute eterna, se intende la loro glorificazione della gloria eterna, se ammette due specie di vocazione alla grazia, l’una che è secondo il proponimento perché ha di fatto la gloria come termine finale, l’altra che non sarebbe secondo il proposito, per colpa dell’uomo che ne neutralizza l’effetto, questi accordi parziali con Agostino non fanno altro che accentuare le divergenze radicali. Poiché, per l’Ambrosiastro, la prescienza divina non fa accettazione di persone: Dio vuole la salute di tutti gli uomini, ma non tutti gli uomini si vogliono salvare; egli fa misericordia a colui che prevede dovrà corrispondere alla grazia; la sua volontà non è cieca né arbitraria e non distrugge il libero arbitrio: Faraone resiste a Dio, e Dio ne fa un esempio terribile di giustizia. Ma l’anonimo oltrepassa i limiti dell’ortodossia quando pronunzia questo aforisma: Praeparare unumquemque est præscire quid futurum est. Del resto si vede benissimo che egli non tocca nel vivo la questione; non parla mai della volontà di Dio conseguente; si può rimandare la questione e, in questa materia spinosa, non è detta l’ultima parola: questo toccherà ad Agostino. Per quanto si possa ammirare Sant’Agostino come teologo, non si possono chiudere gli occhi sui difetti della sua esegesi. Nella seconda delle Questioni diverse a Simpliciano, dove egli esamina l’elezione di Giacobbe e l’indurimento di Faraone, dimostra perfettamente che la vocazione di Giacobbe è interamente gratuita e non dipende da nessun merito attuale o previsto, tanto come causa, quanto come condizione della scelta divina. Ma egli dimentica che nei testi citati da San Paolo, Esaù e Giacobbe sono nazioni e non individui; che la vocazione di Giacobbe è una destinazione alla dignità teocratica e non una chiamata alla fede; che l’amore per Giacobbe e l’odio contro Esaù si riferiscono ad un momento della loro storia, in cui l’uno e l’altro si sono resi colpevoli. Egli intravede, è vero, quest’ultimo punto, ma non ne trae le conseguenze, essendo tutto assorto nel problema che lo preoccupa (De divers. Quœstion. ad Semplician.). A partire dalle controversie pelagiane, la teologia di Agostino invade sempre di più la sua esegesi, e l’esegesi qualche volta ne soffre. Se egli ebbe il merito di sostenere che, nella vocazione secondo il proponimento, si tratta del proponimento di Dio, che la prescienza non è la ragione ultima dei decreti divini relativi alla nostra salute, che i passi diffìcili del capo IX dell’Epistola ai Romani esprimono proprio il vero pensiero di Paolo, ci può rincrescere che trascuri con troppa frequenza il contesto, il ricorso all’originale, il senso letterale delle citazioni bibliche, che consideri l’elezione e il proponimento di Dio come una predestinazione alla gloria, che si metta finalmente, sopra parecchi punti, in opposizione con tutti i suoi predecessori. Ma se non è il principe degli esegeti, egli resta però sempre l’incomparabile dottore della grazia.

II. RAGIONI PROVVIDENZIALI DELL’ABBANDONO DEGLI EBREI.

I . RESPONSABLLITÀ DEGLI EBREI INFEDELI. — 2. LA LORO CONVERSIONE SEMPRE POSSIBILE, UN GIORNO CERTA.

1. Paolo ha l’abitudine di far risaltare certi aspetti in apparenza contradittori, senza curarsi sempre di conciliarli. Mentre era ancora vivo, questa sua tattica più di una volta servì di pretesto ad accuse e fu causa di malintesi. Se chiudete l’Epistola ai Romani alla fine del capo IX, sarete tentati di riassumerne la dottrina in queste massime di un senso profondo, ma troppo facili ad essere travisate, se si separano dal loro contesto: « A nulla serve il volere, tutto dipende dal beneplacito divino. Dio fa misericordia a chi vuole e indurisce chi vuole. I destini degli uomini sono nelle sue mani, come la creta nelle mani del vasaio ». Una conclusione falsa, benché speciosa, ne sarebbe che l’uomo non ha nessuna parte nell’affare della sua salute, che la sua attività è completamente assorbita dall’iniziativa divina. Ma se si legge un po’ più innanzi, si troverà la parte correttiva: si vedrà che l’uomo risponde liberamente alla chiamata divina, che è padrone della sua sorte eterna, che la sua incredulità è inescusabile, che il suo indurimento mette il colmo alla misura dei suoi peccati. Secondo che si isola uno di questi contrasti esagerandolo, si è giansenista o pelagiano, discepolo di Calvino o di Arminio, si predestina alla salute e alla dannazione senza tener conto delle azioni dell’uomo, oppure si esalta il potere dell’uomo fino al punto di sopprimere l’iniziativa e l’indipendenza di Dio. – Il nuovo aspetto della dottrina di Paolo si può formulare in queste due proposizioni accompagnate dalle loro prove (Rom. IX, 30 e 36):

La colpa dell’incredulità degli Ebrei ricade sopra di loro.

Difatti: Essi hanno cercato la salute per una via che non ve lo poteva condurre. — Essi non possono portare come scusa né l’ignoranza né la buona fede; il loro torto è di aver seguito le tracce dei loro padri, liberi e infedeli al pari di loro. — Ma, se vogliono, possono ancora rimediare al male, abbracciando il Vangelo.

Del resto la riprovazione d’Israele non è totale nè definitiva.

Non è stata totale, poiché la Chiesa conta a decine di migliaia gli ebrei convertiti. — Non sarà definitiva, poiché un giorno la nazione si convertirà in massa. Che essi abbiano avuto « zelo per Dio », non si può negare; ma è uno zelo male illuminato « che non è secondo la scienza (X, 2) ». – Essi hanno urtato contro la pietra d’inciampo, contro Gesù Cristo, il quale offriva loro la salute per mezzo della fede (IX, 32). Essi fanno unicamente assegnamento su la Legge della quale il Cristo è lo scopo e il termine (X, 4). Essi vogliono acquistare una giustizia che sia loro propria, che li dispensi dall’umiltà e dalla riconoscenza, e così non riconoscono la vera giustizia il cui carattere essenziale è di confondere la superbia (Rom. X, 3; IX, 31, 32). Finalmente essi cercano la loro salute nel particolarismo giudaico, « quando non vi è più differenza tra Giudei e Greci (XI, 32) », come chiaramente lascia capire la stessa Scrittura. Ciechi e disgraziati che si ostinano nel sentiero scosceso e sassoso della Legge, mentre la via aperta dal Cristo è così diritta, così larga, così comoda! Non si tratta di salire al cielo per trovarvi un Salvatore, poiché Gesù Cristo si è fatto uomo; non si tratta di scendere negli abissi, poiché Dio ne ha tratto fuori d Cristo; basta credere di cuore che Gesù è il Signore, e confessare con la bocca che Dio lo ha risuscitato da morte (X, 5-10). L’obiezione provocata da questa spiegazione, è che l’infedeltà degli Ebrei sembra ridursi così ad un errore invincibile, e perciò scusabile. Se si cammina in una via sbagliata per aver « ignorato la giustizia di Dio (X, 3) », è una disgrazia, ma non una colpa. Paolo non concede loro il benefizio di tale ignoranza: il Vangelo è stato loro predicato; è impossibile che non l’abbiano udito, poiché è risonato fino agli ultimi confini della terra (X, 18). Essi non hanno « obbedito al Vangelo (X, 16) »: questa è la vera causa della loro incredulità. Questo spettacolo, per quanto triste, non ha nulla di nuovo per chi conosce la storia d’Israele. La durezza del cuore è tradizionale presso gli Ebrei. Già ai suoi tempi se ne lagnava Isaia con queste parole: « Signore, chi ha creduto al nostro messaggio ?… Tutto il giorno ho steso le mani verso un popolo che non vuole credermi e che mi contraddice (Isaia, LXV, 2) ». Molto tempo prima di Isaia, avevano già meritato lo stesso rimprovero (Deuter. XXXII, 21). La loro infedeltà presente, oggetto di tanta meraviglia e di tanto scandalo, non è che un fatto di più, da aggiungere agli annali delle loro apostasie.

2. Ma la porta della Chiesa non è chiusa per loro. Paolo continua a pregare per loro (X, 1): egli non pregherebbe se sapesse che sono riprovati per sempre. Egli si sforza, a costo di mille pene, a guadagnarne qualcuno al Cristo, e i suoi sforzi hanno spesso un buon esito (Rom. XI, 14). L’incredulità li ha strappati dall’ulivo schietto, ma la fede ve lo può innestare di nuovo (XI, 23). Noi abbiamo qui ciò che forma d contrappeso esatto del capo IX, e qualunque teoria che trascuri uno di questi aspetti della questione, mutila il pensiero dell’Apostolo. Tuttavia la questione rimandata non è interamente risolta. Gli Ebrei portano la pena del loro indurimento, e la responsabilità della loro riprovazione cade su loro; la giustizia e la fedeltà di Dio sono così rivendicate; ma poiché egli tiene in sua mano i cuori degli uomini, non conveniva alla sua sapienza e alla sua bontà fare del popolo eletto il centro della Chiesa ed allargare l’antica teocrazia invece di trasportarla altrove? Questa è la questione che Paolo affronta nel terminare. Anzitutto egli nota che è posta male. « Forse che Dio ha rigettato il suo popolo? » Questa domanda chiede una negazione energica. Difatti essa contradice ad un’affermazione della Scrittura, ripetuta tre volte; e il solo avvicinamento di « Dio » e del « suo popolo » dimostra abbastanza l’impossibilità di una riprovazione che sarebbe da parte di Dio un’incostanza, se non un’infedeltà. « No, certamente; Dio non ha rigettato il suo popolo che ha conosciuto anticipatamente (XI, 1-2) ». L’uomo modifica la sua scelta perché non ne prevede tutti gli Sconvenienti; ma non così è di Dio il quale ha scelto Israele per suo popolo, nonostante le infedeltà previste. La ragione che Paolo ne dà, è che i doni di Dio sono senza pentimento. Israele, nonostante la sua indegnità presente, rimane caro a Dio per causa dei patriarchi; e l’elezione di cui essi furono oggetto, impegna in un certo modo la fedeltà divina (XI, 29). Ma altro è rigettare il popolo in quanto è popolo, altro è d permettere il traviamento degli individui. Infatti gli individui non furono mai protetti contro l’apostasia dal fatto che appartenevano al popolo eletto. Vediamo nella storia sacra, che la Provvidenza vegliò soltanto perché la defezione non fosse mai totale. Ciò che distingue Israele dalle altre nazioni, è che esso può essere castigato, disperso, quasi sterminato, ma non mai senza speranza di riaversi. Dio gli lascia sempre un residuo, un rampollo, un germe in cui si concentra per qualche tempo tutta la vita nazionale e su cui fiorirà la salute. Tra gli esempi di questa condotta provvidenziale di cui i profeti ad ogni pagina ci ricordano la legge, Paolo ne sceglie uno che si adatta mirabilmente alle condizioni di allora. Quando Elia si lagnava con Dio dell’apostasia generale di cui era il testimonio desolato, Dio gli rispose che si era riservati sette mila uomini i quali non avevano piegato il ginocchio dinanzi a Baal. Era il cuore della nazione santa, la speranza d’Israele e la prova vivente della fedeltà di Dio. « Così pure, conchiude l’Apostolo, in questo tempo vi è ancora un residuo, secondo l’elezione della grazia (XI, 5) ». L’applicazione è evidente: non si può dire che Dio abbia rigettato il suo popolo, come non si poteva dirlo al tempo di Elia. – Cosi è dissipata l’obiezione teologica; ma resta una difficoltà che si potrebbe chiamare di sentimento, un’obiezione popolare. Se in diritto la nazione come nazione non è rigettata, nel fatto la massa degli individui è infedele. Come si concilia questo con la provvidenza speciale di cui Dio circondava Israele? La risposta di Paolo è questa: l’apostasia degli Israeliti non è assoluta e non è definitiva. In altre parole: coloro che sono infedeli oggi, potranno essere fedeli domani; in ogni caso alla fine dei tempi, Israele ritornerà a resipiscenza ed entrerà in massa nella Chiesa. Vi è qui un insegnamento teologico ed una profezia; ma l’Apostolo vi mescola delle considerazioni profonde su la provvidenza soprannaturale e su le vie impenetrabili di Dio. – Che l’apostasia non sia completa, lo dimostra l’esperienza: Paolo stesso, uscito dal più puro sangue ebreo, non è forse cristiano? (XI, 1). La Chiesa di Gerusalemme è fiorente; essa si è diffusa per tutta la Palestina; un gran numero di Ebrei della diaspora hanno abbracciato il Vangelo. Alcuni mesi dopo l’invio della nostra lettera, San Giacomo potrà annunziare a Paolo le molte decine di migliaia di Ebrei convertiti (Act. XXI, 20). Non è che una minoranza, ma una minoranza importante: essa può aumentare; l’Apostolo spera che aumenterà, e in tale speranza va prodigando i suoi sforzi e le sue preghiere. In quanto poi alla conversione finale d’Israele, la speranza è una certezza. Paolo promulga altamente « questo mistero », sia che gli venga dalle sue rivelazioni, sia che lo presenti come una conseguenza infallibile degli oracoli profetici: « L’indurimento parziale d’Israele si à prodotto fino a che entrasse la pienezza delle nazioni, e così tutto Israele sarà salvato (Rom. XI, 25-26) ». Provvidenza ammirabile di Dio! I Gentili, prima increduli, sono stati chiamati alla fede in grazia dell’incredulità degli Ebrei; gli Ebrei non vogliono credere alla misericordia fatta ai Gentili, per essere alla loro volta l’oggetto della misericordia. « Dio ha chiusi tutti gli uomini nell’infedeltà affine di fare misericordia a tutti ». Non è qui il caso di esclamare: « O profondità di ricchezza e di sapienza e di scienza? » E come è possibile non adorare gli inscrutabili giudizi e disegni di Dio? Questa è l’ultima parola dell’Apostolo.