Mese: Luglio 2018

LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ’ CRISTIANA

Capitolo I

Gli SCISMI,

ferite alla unità della fede (I)

[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]

Art. 1. – NATURA DELLO SCISMA.

Significato e uso della parola. – Scisma è parola greca (σχίσμα = skisma) la quale, nel suo significato letterale di fenditura, strappo, separazione materiale, spaccatura, è d’uso corrente tanto nei classici, quanto nel Nuovo Testamento. (La traduzione greca dei LXX del Vecchio Testamento usa in questo senso il sinonimo (σχισμη). Invece, nel suo significato figurato di dissensione, divergenza d’opinione, scissione, è d’uso assai raro nei classici, ma lo si ritrova in San Giovanni e in San Paolo. In San Giovanni (VII, 43; IX, 16: X, 19) indica tutte e tre le volte un disaccordo prodottosi fra i giudei in seguito a discussioni intorno al Cristo. In San Paolo (1 Cor. I,10; XI,18; XII, 25) indica i dissensi interni alla comunità di Corinto, sorti per varie cause: ora a motivo dell’autorità cui i vari partiti si appoggiano, Paolo o Apollo o Cefa (I, 10); ora a causa delle diversità di classi e di condizioni sociali (XI, 18); ora per l’egoismo naturale dei singoli membri della comunità (XI, 18). È certamente l’uso di San Paolo che ha fatto entrare la parola « scisma » nel linguaggio ecclesiastico. Il latino classico la sconosce. Ma dal latino ecclesiastico è passata in tutte le lingue moderne occidentali, con un senso ecclesiologico tecnico. – Questo senso tecnico è frutto di una lunga evoluzione attraverso i secoli. In San Paolo non si parla ancora di veri scismi nel senso attuale della parola: non di gruppi usciti dalla comunione ecclesiastica, ma di partiti formatisi nel seno della stessa Chiesa locale. – Anche la parola « eresia », che si trova in uno di questi passi di San Paolo accostata a «scisma» (1 Cor. XI, 18-19), non ha ancora un significato ben distinto e tecnico: tutt’al più indica vagamente un’aggravante dello scisma. Con i Padri apostolici, che pur si riferiscono a San Paolo, o esplicitamente, come San Clemente Romano, o implicitamente, come San Ignazio, la parola si è caricata d’un senso più forte. Sta ad indicare la rottura dell’unità nell’ambito della Chiesa locale, attraverso il rifiuto dell’autorità del vescovo, attraverso la rottura della fedeltà alla sua fede, attraverso la negazione della partecipazione alla sua Mensa eucaristica. (Cfr. San Clemente Romano, 1 Cor., II, 16; 46,5,9; Sant’Ignazio, il quale però usa solo il participio σχίζωντι, Ai Filad. I 3 ; e cfr. le condizioni dell’unità della Chiesa in Agli Smirn., c. 7-8; Ai Filad., c. 3-4; A Polic., c. 6; Didachè 4,3; Barnaba, 19,12; Erma, Simil. VIII, 9,4). – Ma, quando si rompe con una Chiesa locale, si rompe anche con tutte le Chiese locali, le quali sono tutte unite fra loro dai profondi legami dell’unica fede e della medesima carità. Così, « scisma » passa presto a designare la rottura dell’unità con la Chiesa universale. È soprattutto San Cipriano che gli dà questo senso più vasto, nelle sue Epistole e nel suo trattato “De Ecclesiæ imitate”, composto per combattere lo scisma di Felicissimo a Cartagine, inviato poco dopo a Roma perché servisse a combattervi lo scisma di Novaziano. – Poiché l’unità della Chiesa si ottiene con l’unione di ciascun fedele al proprio Vescovo, chi non sta con lui, non sta neppure nella Chiesa. L’episcopato, però, è unico, giacche tutti i Vescovi costituiscono una vera unità, derivante da quell’unica autorità di legare e di sciogliere che il Cristo concesse inizialmente a uno solo, a Pietro, ma che estese poi anche agli altri Apostoli facendoli ugualmente partecipi della stessa autorità di Pietro. Pertanto, separarsi dal proprio Vescovo, è separarsi dalla Chiesa unica e universale (Epist. 43,5; 66,8; 68,3-5; 69,3; De Eccl. un. 7). San Cipriano non distingue ancora bene lo scisma dall’eresia. Spesso i due termini sono da lui abbinati o usati promiscuamente l’uno per l’altro. Tuttavia, a volte intravede l’eresia come qualcosa di più grave che lo scisma (Cfr. Epist. 51,1; 55,24). La distinzione dello scisma dall’eresia è indicata con chiarezza, ma solo da un punto di vista pratico, senza alcuna spiegazione teorica, da Ottato di Milevi. Sul problema della validità dei sacramenti amministrati dagli eretici, punto tanto discusso tra l’Africa e Roma, Ottato sostiene che quelli conferiti dagli scismatici sono validi, perché costoro spezzano l’unità della Chiesa, ma conservano la medesima fede, mentre quelli conferiti dagli eretici sono invalidi, perché costoro adulterano la fede stessa. (De schimate donat., I , 10-11). -Una precisazione ancora più netta tra scisma ed eresia la dà Sant’Agostino, questa volta dal punto di vista teorico: l’eresia viola la fede; lo scisma spezza il vincolo della carità fraterna (De fide et symb. 10,2). Siamo nel 393. Lo stesso egli ripeterà nel 420 (Contra Gaudentium, 2,9). Ma intorno al 406 per difendere la costituzione dell’imperatore Onorio, che sottoponeva gli scismatici donatisti alle medesime pene sancite contro gli eretici, Sant’Agostino espresse l’idea che ogni dissenso, se pertinacemente protratto, diventa per questo solo motivo una eresia (Contra Cresconium, I I , 7-9). – San Girolamo in un testo divenuto famoso nel Medio Evo, ha le idee altrettanto nette, anzi più esatte ancora di S. Agostino: « Tra l’eresia e lo scisma pensano che ci sia questa differenza, che l’eresia tiene un domma perverso, lo scisma per dissensione episcopale si separa dalla Chiesa: il che si può in certo modo capire al suo inizio. Però non c’è nessuno scisma che non si foggi una eresia, per sembrare che si è separato dalla Chiesa giustamente » (In epist. ad Titum, 3,10-11). Così Girolamo, più acutamente di S. Agostino, osserva che non la durata fa diventare lo scisma una eresia, ma è lo scisma a fabbricarsi una eresia, per giustificare la sua secessione dalla Chiesa universale. Sono queste le idee che la Scolastica, quando formerà la grande sintesi teologica, in cui si definisce e distingue scisma ed eresia, troverà dinanzi a sé. – C’è anche da aggiungere che ormai con S. Agostino lo scisma è stato riferito, non solo alla Chiesa universale in genere, come aveva fatto S. Cipriano, ma alla Chiesa romana in particolare, che, quale Sede Apostolica per eccellenza, è il criterio pratico, unico e centrale, dell’unità della Chiesa universale (Epist. 43,7; 52,3). Già prima di lui, fin dal II secolo S. Ireneo aveva scelto questa referenza esplicita alla Chiesa romana come segno e criterio della vera tradizione. Ottato di Milevi, poco prima di S. Agostino, chiama scismatico chiunque osi contrapporre la propria sede episcopale a quella di Roma (De schismate donat., II, 2). – Ecco lo scisma assumere il significato più pratico di «scissione dalla Chiesa Romana, ribellione al Papa ». È questo il senso che avrà ormai per sempre. Quando col sec. XI l’Occidente vivrà una vita ecclesiastica praticamente separata da quella dell’Oriente, la rEferenza al Papa diventerà essenziale ed esclusiva.

Lo SCISMA SECONDO LA TEOLOGIA.

– 1. Nozione cattolica.

– « Scismatici sono detti coloro che rifiutano di sottostare al Sommo Pontefice e coloro che ricusano di comunicare coi membri della Chiesa a lui sottomessi ». Questa è la definizione data da S. Tommaso a conclusione del suo articolo in cui considera lo scisma come peccato speciale (Somma, II-II q. 39, a. 1). La stessa definizione, quasi con le stesse parole, dà il Codice di Diritto Canonico (can. 1325, § 2). Lo scisma, dice San Tommaso, è peccato speciale perché si oppone alla carità principio formale della comunione ecclesiastica, cioè di quell’unità ecclesiastica per cui tutti i Cristiani vivono in pace vicendevole e spirituale come membri della medesima e inscindibile Chiesa. Quest’unione ecclesiastica ha un duplice aspetto: da una parte è comunione dei singoli membri fra loro, dall’altra è ordine di tutti i membri verso un solo capo, lo stesso Cristo, di cui fa le veci il Sommo Pontefice. – Commette, pertanto, peccato di scisma, sia chi rigetta l’autorità del Sommo Pontefice sia chi si stacca da uno dei membri della Chiesa comunicante con il Sommo Pontefice (Somma II-II, q. 39, a. 1). Il Sommo Pontefice è, per San Tommaso, l’ultimo criterio pratico di comunione e d’unità. Criterio importantissimo; ma non esclusivo. Perché anche chi si stacca da una Chiesa locale, rifiutando l’obbedienza al proprio Vescovo, in quanto questi fa parte della Chiesa universale, è scismatico. L’antica visione dello scisma nel quadro della Chiesa locale viene così accolta e inserita, ma non sommersa, nel nuovo quadro più vasto della Chiesa universale. L’unità da cui lo scismatico si stacca è concepita da S. Tommaso come una unità, non sostanziale, quale è ad esempio quella del corpo umano, ma un’unità di ordine e di relazione, propria di ogni società. L’unità della società civile scaturisce dalle mutue relazioni suscitate dalla ricerca del bene comune da parte di tutti i membri di essa. Così anche l’unità della Chiesa, benché costituita da valori superiori, nasce dalle mutue relazioni derivanti dalla ricerca del loro bene soprannaturale, dalla ricerca comune di attuare il Corpo Mistico di Cristo. Come nella società civile, la ricerca del fine comune si attua sotto la guida d’una autorità, così l’unità della Chiesa, in quanto relazioni di membri al capo, si attua quando il capo dà a ogni membro ciò che gli conviene e quando i membri regolano la loro attività spirituale di fede, di carità, di mutuo aiuto, ecc. secondo le norme sancite dal capo (Somma, ivi; cfr. In IV Sent., dist. 24, q. 3, a. 2, sol. 2; Commen. in Eph., c. 4, lect. 1; Commen. in Coloss., c. 1, lect. 5; Somma II-II, q. 183, a. 2, ad. 1; Commen. in 1 Cor., c. 12, lect. 2). – Il Caietano, commentando San Tommaso, nota con acume che, in ultima analisi, l’unità della Chiesa è opera dello Spirito Santo, « il quale, ripartendo i doni secondo il suo beneplacito, ha voluto che la Chiesa Cattolica, cioè universale, fosse unica e non frazionata. Di conseguenza, Egli muove ciascuno dei suoi membri a comportarsi nelle sue azioni interiori ed esteriori come parti di un tutto (ut partes unius), per questo tutto, e conformemente a questo tutto. Ogni fedele, infatti, sa dalla sua fede che egli è membro della Chiesa, ed è come membro della Chiesa che egli crede, spera, amministra o riceve i Sacramenti, insegna o apprende, ecc. Ed è per la Chiesa ch’egli fa ciò, come parte per il tutto, cui appartiene tutto ciò che egli è » (In II-II, q. 39 a. 1, n. 2). Così, secondo la precisazione del Caietano, l’unità della Chiesa è costituita, più che dai medesimi Sacramenti o dalle medesime virtù teologiche, più che dalla unione derivante da uno stesso governo, dall’assoluta comunione di animi e di cuori, frutto di quella carità che è opera dello Spirito Santo, per la quale tutti i membri si regolano secondo le norme dettate dal capo e vivono secondo queste norme per il tutto. Scismatico è, allora, chi rifiuta di agire come parte (ut pars), per volere pensare, agire, vivere, non nella Chiesa e per la Chiesa, ma come essere autonomo, il quale determina da solo e per sé solo una propria legge di pensiero, di azione e di vita. Osserva ancora il Caietano che il peccatore, pur avendo perduto la carità, non è ancora uno scismatico, perché sebbene abbia perduto la radice della comunione ecclesiastica, tuttavia conserva ancora le regole dell’unione, in quanto agisce ancora ut pars. Insomma, il Cristiano che ha perduto col peccato la carità, non diventerà scismatico se non offenderà la carità in quanto forma l’unione della Chiesa (Ivi, n. 3).

2. Nozione di scisma secondo i dissidenti.

– Occorre notare subito che tali idee sulla natura dello scisma rispondono al punto di vista cattolico, secondo cui la Chiesa è un corpo visibile, gerarchicamente costituito sotto la guida del Romano Pontefice. Per i protestanti propriamente detti, i quali negano la visibilità della Chiesa e la sua costituzione gerarchica, lo scisma è una rottura, non meglio definita, dei legami spirituali fra le comunità cristiane. Gli anglicani e gli « ortodossi » ammettono la visibilità della Chiesa e della sua comunione ecclesiastica, ma negano una autorità universale, la quale possa costituire l’organo e il criterio della sua unità. È la confederazione delle Chiese particolari, aventi la stessa fede fondamentale, gli stessi essenziali sacramenti, che costituisce l’universalità e l’unità della Chiesa. Per gli anglicani, i quali concepiscono la confederazione come risultante dalla comunione delle varie diocesi, si commette peccato di scisma quando si rifiuta l’autorità del vescovo della propria diocesi o quando si celebra a un altare eretto contro la sua autorità … Per gli ortodossi, i quali concepiscono la confederazione come risultante della comunione fra le Chiese nazionali, è scismatico chi si separa dalla propria Chiesa nazionale. Per quanto riguarda la separazione fra la Chiesa romana e loro, non parlano di scisma ma di eresia, giacché imputano alla Chiesa latina non pochi errori.

3. Gravità dello scisma.

– La gravità essenziale dello scisma — a prescindere dalle circostanze in cui è prodotto — va misurata come quella di qualsiasi altro peccato, dal suo oggetto: più grande è il bene di cui esso è la negazione, più profonda è la sua gravità. Ora, lo scisma attenta al più grande fra i beni creati: il comune fine soprannaturale dell’umanità, realizzato in terra dalla comunione ecclesiastica. Lo scisma, opponendosi a questo fine soprannaturale, rompe l’unità della Chiesa. – La Chiesa è raffigurata nella S. Scrittura, nei Padri e nella Tradizione come una unità organica, simile a un regno, a un corpo, destinato a un fine soprannaturale. Lo scisma viola questa unità organica, reca frattura al « grande e glorioso Corpo di Cristo », come si esprime Sant’Ireneo (Adv. hæreses, IV, 37,5). – La Chiesa è una società di fedeli (societas fidelium), costituiti e viventi in perfetta comunione spirituale. Ma, se questa. comunione. è anzitutto ed essenzialmente spirituale, essa è tuttavia realizzata in un corpo visibile cioè nella vita societaria collettiva dei suoi membri presi insieme. È comune vita teologica, liturgica, morale, contemplativa, di vicendevole aiuto sociale ed ecclesiastico. L’impulso di questa vita comune proviene dall’autorità, che ne è il principio d’unità. Chi nega sia l’autorità ecclesiastica — quella cioè dei capi visibili della Chiesa e del suo capo supremo, il Sommo Pontefice — sia la comunione tra i membri della Chiesa, promossa, assicurata e misurata dalla loro unione ai capi, si esclude automaticamente dai benefici di questa comunione ecclesiastica. – Lo scismatico diventa allora come un membro reciso dal capo, un ramo staccato dall’albero, cui non giunge più la linfa vitale che proviene dal tronco e dal cuore. Per questo motivo alcuni Padri e Dottori dicono che lo scisma è il più grave peccato (ad esempio San Bernardo, Epist. 219). Anzi Sant’Agostino, portando dei paragoni, dice esplicitamente che lo scisma è più grave dell’idolatria e dell’infedeltà (Epist. 51,1-2; De baptismo contra Don., I , 8,10). Essi partono dalla considerazione del gravissimo castigo inflitto da Dio agli scismatici, come Core, Dathan e Abiron, per i quali la terra si apri inghiottendoli (Num, XVI,28-35); mentre, in paragone, al peccato di bestemmia è riservata la sola lapidazione (Lev., XXIV,14-16). – Ma, in una rigorosa sistemazione teologica, la quale considera ogni peccato in sé e non nelle circostanze in cui è avvenuto, la quale sa vedere negli esempi biblici il loro carattere prevalentemente didattico e non scientifico, l’affermazione dei Padri non trova motivazione logica. Essa va intesa o corretta nel senso che lo scisma è il più grave fra i peccati opposti ad un bene creato, precisamente il più grave dei peccati esterni contro il prossimo (SAN TOMMASO, Somma II-II, q. 39, a. 2; in IV Sent., dist. 13, q. 2, a. 2, ad 4; De malo, q. 2, a. 10). Altri peccati vanno considerati ancora più gravi dello scisma: quelli che si oppongono a un bene increato. Così, il più grave fra. tutti i peccati è l’odio contro Dio, perché si dirige contro lo stesso Sommo Bene (SAN TOMMASO, Somma, II-II,’ q. 34, a. 2; cfr. ivi, a. 4).

4. Scisma e disubbidienza.

– Lo scisma comporta sempre anche un peccato di disubbidienza. Ma, non ogni peccato di disubbidienza contro l’autorità della Chiesa è un peccato di scisma. La disubbidienza che comporta lo scisma è accompagnata, dalla ribellione pertinace all’autorità ecclesiastica legittima: « Costituisce l’essenza dello scisma la disubbidienza ai precetti accompagnata da una certa ribellione. Dico « con ribellione »: il che avviene quando si disprezza con ostinazione (pertinaciter) i precetti della Chiesa e si rifiuta dì piegarsi al suo giudizio » SAN TOMMASO, Somma, II-II, q. 39, a. 1, ad 2). – Il Caietano con tre chiari esempi precisa di che disubbidienza si tratti. Quando qualcuno si rifiuta di osservare i precetti del superiore per il loro contenuto, che in quel momento non piace o non conviene, senza però mettere in causa né l’autorità né la persona del superiore, commette un peccato di semplice disubbidienza, anche se si tratta dell’autorità della Chiesa, ma non di scisma: così, quando, nei secoli scorsi, il Papa comandava di astenersi da una guerra o di restituire uno stato ingiustamente occupato, chi disubbidiva errava gravemente, ma non poteva essere detto scismatico. Quando qualcuno rifiuta di sottostare ai precetti del superiore mettendo in causa la sua persona, ma rispettando la sua funzione in se stessa, come quando, per una ragione o l’altra, sospetta della sua stessa persona o della sua competenza o della sua legittimità, disubbidisce, anche se si tratta della autorità della Chiesa, ma non è scismatico: così chi disubbidisce a un comando del Papa, perché crede che egli governa in modo tirannico, non è da considerarsi scismatico. – Quando, invece, il rifiuto di ubbidire si riferisce all’autorità stessa e alla funzione del capo ecclesiastico, considerata e conosciuta come tale, allora e solo allora si verifica il peccato di scisma: « Cum quis autem Papæ præceptum vel iudicium ex parte sui officiì recusat, non recognoscens eum ut superiorem, quamvìs hoc credat, tunc proprie scismaticus est » (In II-II, q. 39, a. 1, n. 7). La precisazione del Caietano, molto acuta, serve da sola a sfatare la asserzione di quegli autori moderni i quali sostengono che, una volta definito dal Concilio Vaticano il primato del Romano Pontefice, non è più possibile uno scisma senza eresia. Chi pertinacemente e volontariamente nega che il primato del Romano Pontefice sia un domma da credersi da tutti i fedeli, commette un peccato di eresia. Ma, chi, pur credendo al primato del Papa, rifiuta di sottomettersi ai suoi ordini legittimi e si considera praticamente come un essere ecclesiasticamente autonomo, non agisce cioè « ut pars » della comunione ecclesiastica, direbbe il Caietano, commette semplicemente un peccato di scisma puro: separatosi così dalla comunione ecclesiastica, la linfa vitale proveniente dal centro della Chiesa non può più giungere fino a lui, sebbene non sostenga alcuna eresia. Praticamente sarà magari indotto a sostenere una eresia per giustificare il suo modo di agire, ma ciò non toglie la possibilità, almeno teorica, di uno scisma senza eresia. – Del resto questi due concetti, di scisma e di eresia, e i loro rapporti, vanno meglio precisati.

5. Scisma ed eresia.

– Oltre allo scisma, anche l’eresia rompe l’unità ecclesiastica, e separa i suoi fautori dalla comunione ecclesiastica. I due peccati non vanno, tuttavia, confusi. La loro distinzione è, del resto, teoricamente facile, essendo differente l’oggetto formale dei due atti: l’eresia si oppone alla fede, lo scisma si oppone alla comunione ecclesiastica nata dalla carità. Si può essere scismatici senza essere eretici, quando cioè non si sostiene pertinacemente alcun errore contro la fede, ma si nega solo o l’autorità della Chiesa o la comunione ecclesiastica. – L’eretico, al contrario, è anche scismatico; perché nega il fondamento radicale su cui si basa la comunione ecclesiastica, la verità cioè rivelata da Dio e proposta autenticamente come tale dalla Chiesa. Pertanto, tutte le eresie possono essere considerate anche come scismi (l’elenco storico degli scismi del seguente articolo va intesa in questo ampio senso); ma non tutti gli scismi possono essere detti eresie. Si chiama scisma puro quello in cui al pertinace rifiuto dell’autorità della Chiesa non si aggiunge alcun errore contro la fede; si dice scisma misto quello in cui si aggiunge la negazione pertinace di una o più verità definite dalla Chiesa e. proposte, ai fedeli come dommi di fede. Tutti gli autori, seguendo la vecchia osservazione di S. Girolamo (In Epist. ad Titum, 3,10-11), fanno notare che lo scisma trascina verso l’eresia, giacche ogni scismatico tende a giustificare la sua secessione dando vita a una eresia. La storia della Chiesa è là a dimostrare che difficilmente si trova uno scisma, il quale non sia accompagnato, almeno successivamente al suo inizio, da una eresia. Quando si dice che lo scismatico e l’eretico rompono, mutilano, sovvertono l’unità della Chiesa, s’intende che è in loro stessi — e in tutti quelli che con la stessa conoscenza e la stessa pertinacità li seguono — ch’essi la rompono, la mutilano, la sovvertono. In se stessa la Chiesa è indivisibile, inseparabile, immortale. La Chiesa può cessare di far giungere la sua linfa vitale ad alcuni uomini o ad alcuni gruppi umani, ma perché questi si sono staccati volontariamente dalla sua unità organica di Corpo e di Anima.

6. Scisma interno e scisma esterno;  scisma occulto e scisma pubblico.

– Lo scisma è interno se la negazione della comunione ecclesiastica o dell’autorità della Chiesa risiede solo nell’animo, e non è accompagnato da alcun segno esterno. È, invece esterno, se è manifestato con qualche segno esteriore, per esempio con parole o con scritti. Lo scisma esterno, cioè manifestato con parole o con qualche scritto, è considerato occulto, se queste manifestazioni esterne non sono a conoscenza di alcuno, per esempio se uno ha pronunziato da solo quelle parole o non ha mai mostrato a nessuno i suoi scritti, e anche se sono a conoscenza di ben poche persone. Se invece è ormai noto a molti, in modo che non si può nascondere, è scisma pubblico. La distinzione tra scisma interno ed esterno interessa principalmente il Diritto Canonico, perché per incorrere le pene ecclesiastiche sancite contro gli scismatici è necessario l’atto esterno dello scisma, dato che la Chiesa non suole punire se non gli atti esterni. Anche la teologia, tuttavia, si interessa a questa distinzione, a causa del problema se basta il peccato di scisma puramente interno ad escludere un battezzato dalla Chiesa. Qualche teologo, come Th. Spàcil, lo sostiene, considerando l’appartenenza alla Chiesa da un punto di vista anzitutto interiore e morale. Ma la maggior parte dei teologi, e sono quelli di più gran nome, come Cano, Soto, Bellarmino, D. Palmieri, Mazzella, d’Herbigny, G. Philipps, considerando l’appartenenza alla Chiesa da un punto di vista anzitutto sociale e giuridico, lo negano, affermando che gli scismatici puramente interiori rimangono membri della Chiesa, allo stesso modo dei comuni battezzati peccatori. Questi scismatici interni, se pur nell’intimo del loro cuore non amano più la comunione ecclesiastica, ne subiscono tuttavia ancora gli obblighi, e, trascinati dall’ambiente, potranno più facilmente tornare a riceverne tutti i benefici con un ritorno anche interiore all’unità.

7. Scisma materiale o scisma come stato.

– Fin qui lo scisma è stato considerato come l’atto positivo, cosciente e pertinace, di chi rifiuta di sottomettersi all’autorità della Chiesa o di comunicare coi membri della Chiesa. Ma chi dovesse aderire a uno scisma in buona fede o chi fosse nato in una Chiesa separata da quella cattolica, può essere detto scismatico? L’uso popolare lo dice « scismatico in buona fede », considerando lo scisma non più un peccato, ma uno stato. L’espressione è quanto mai impropria, anzi assurda nella sua intima contraddizione, perché attribuisce un peccato (e che grave peccato) a chi non ha commesso questo peccato. Allo scisma si richiede, infatti, quella pertinacia, la quale è negata dalla supposta buona fede. La teologia recente usa chiamarlo, allora, con espressione non troppo elegante, uno scismatico materiale, riservando il titolo di scismatico formale a chi ha veramente commesso personalmente il peccato di scisma. La distinzione è divenuta d’uso comune tra i moralisti ed è conosciuta anche dal Diritto Canonico. Tuttavia, questi cosiddetti « scismatici materiali », particolarmente quelli nati nelle Chiese orientali — alla cattolica tanto vicine per la sostanza della fede e dei mezzi della grazia e del valido sacerdozio — avendo ricevuto validamente il Battesimo, e col Battesimo la grazia e le virtù infuse, appartengono fin da bambini al corpo e all’anima della vera Chiesa, allo stesso modo dei bambini nati nella Chiesa Cattolica. Quando essi arrivano all’uso di ragione e all’età della deliberazione, nutriti dalla profonda efficacia dei sette sacramenti e da una fervida linfa liturgica, non sapranno discernere, fra tanta chiarezza di fede e tanto amore, quel che di falso e di tenebra è loro pervenuto come patrimonio d’uno scisma commesso lontano nei secoli. Accetteranno, allora, in blocco questa eredità dell’antico scisma, il quale diventerà per loro un puro stato, un modo di essere, acquisito involontariamente. Ma, non cesseranno per questo di appartenere alla vera Chiesa. Perché dare, allora, questo nome di scismatici, così odioso e infamante, anche se attutito dall’aggettivo «materiali», a chi non è scismatico? I documenti ufficiali della Santa Sede danno ormai alle Chiese orientali e ai suoi fedeli il nome di « dissidenti ». Ecco il titolo adatto a sostituire il termine di « scismatici materiali ».

LO SCISMA SECONDO IL DIRITTO CANONICO,

– 1. Scisma come delitto.

– Il Diritto Canonico s’interessa allo scisma soprattutto come delitto, cioè come « esterna e moralmente imputabile violazione di una legge o precetto, alla quale sia annessa una sanzione penale » (can. 2195, § 1). Dopo aver dato la definizione di scismatico da noi riportata sopra (can. 1325, § 2), il Codice di Diritto Canonico enumera lo scisma tra i delitti (can. 2314, § 1,1°). Perché uno sia reo di vero e proprio delitto di scisma si richiede:

a) una manifestazione esterna, non necessariamente pubblica, ma basta solo occulta, purché abbia il carattere di un rifiuto che possa essere contestato;

b) un atto moralmente imputabile. Pertanto è necessaria la piena conoscenza e la perfetta libertà della volontà. Ogni diminuzione della conoscenza o della libertà, poiché toglie l’imputabilità morale, toglie anche l’essenza del delitto. Non basta, quindi, la colpa meramente giuridica, ma si richiede una colpa morale grave. – Praticamente, quanto alla conoscenza, il soggetto deve sapere che la Chiesa romana è la sola vera Chiesa di Cristo e che il Sommo Pontefice è il suo capo visibile a lei assegnato per diritto divino. – Quanto alla libertà della volontà, il soggetto deve spontaneamente e pertinacemente staccarsi dalla comunione ecclesiastica col rifiuto di essa o col rifiuto di sottomettersi alla autorità della Chiesa. Basta, però, questo rifiuto pertinace, anche se egli non ha dato il proprio nome ad alcuna setta scismatica o non ne ha fondata una sua. Colui che ha già dato il nome a una setta scismatica in buona fede, commette il delitto di scisma al momento che, venuto in qualsiasi modo a conoscenza che quella setta non fa parte della vera Chiesa di Cristo, si ostina tuttavia a rimanervi. Segue chiaramente da ciò che a tutti i cosiddetti « scismatici materiali » mancano i requisiti perché si parli d’un loro delitto di scisma, a norma del Codice di Diritto Canonico. Pertanto essi non sono colpiti da alcuna pena. Perché, infatti, siano applicate le pene sancite per il delitto di scisma, si richiede, oltre la piena avvertenza e la libertà dell’atto, anche il disprezzo della legge, la contumacia, la quale nel caso è già implicita nella sua stessa trasgressione pertinace (can. 2242, § 1, 1° e § 2).

2. Pene ecclesiastiche sancite per lo scisma.

– Sono le stesse sancite per l’eresia. La pena principale è la scomunica riservata speciali modo alla Sede Apostolica (can. 2314, § 1, 1° e § 2). Dopo un avvertimento infruttuoso, lo scismatico deve essere privato dei benefici, dignità, pensioni, uffici o privilegi che eventualmente aveva nella Chiesa; deve anche essere dichiarato infamis; e, se chierico, dopo una nuova ammonizione infruttuosa, deve essere deposto (ivi, § 1, 2°). L’infamia giuridica, che si incorre, come in questo caso, dopo la sentenza del giudice, o ipso facto, come nel caso successivo, comporta l’irregolarità riguardo al ricevimento degli ordini sacri o per difetto o per delitto (can. 984, 5° e 985, 1°), l’inabilità a ottenere ed esercitare ogni ufficio o beneficio o dignità, e la proibizione di esercitare il ministero ecclesiastico nelle sacre funzioni (can. 2294). Se lo scomunicato ha dato pubblicamente il nome a una setta eretica è ipso facto infamis, e, se è chierico, dopo una nuova ammonizione infruttuosa, deve essere degradato (can. 2314. § 1., 3°). – ‘Lo scismatico, inoltre, non può essere padrino nel Battesimo e nella Cresima di Cattolici (can. 765, 2° e can. 795, 2°). – Non si può trasmettere validamente a uno scismatico il diritto di patronato (can. 1453, § 1); se gli viene trasmessa la proprietà della cosa cui è annesso il diritto di patronato, il diritto di patronato relativo resta sospeso (ivi, § 3). Lo scismatico incorre nella irregolarità ex delicto quanto al ricevimento degli ordini sacri (can. 985, 1°). È privato della sepoltura ecclesiastica (can. 1240, § 1, 1°) e gli si debbono rifiutare sia la Messa funebre, anche anniversaria, sia tutti gli uffici funebri (can. 1241). Però, le Messe private, se è tolta ogni occasione di scandalo, possono essere applicate per lui.

3. Scisma come stato o scisma materiale.

– Dicevamo sopra che questo concetto non è ignoto al Diritto Canonico. Il can. 731, § 2 dice: «È proibito amministrare i sacramenti della Chiesa agli eretici o scismatici, anche se errano in buona fede, ed anche se li chiedono se prima, rigettati i loro errori, non si siano riconciliati con la Chiesa ». Questo canone contiene due proibizioni di natura assai differente. La prima vieta l’amministrazione dei Sacramenti ai veri eretici e ai veri scismatici, a quelli cioè macchiatisi del relativo delitto. È una proibizione di natura penale: una conseguenza della scomunica. Tutti i veri eretici e i veri scismatici sono allontanati dai Sacramenti (can. 2260, § 1), perché tutti costoro sono scomunicati (can. 2314, § 1). – L’altra proibizione, invece, non è affatto di natura penale, ma nasce da un ostacolo naturale (can. 87). Trattandosi di soggetti che non hanno commesso il delitto, non li si può colpire con alcuna pena. Tuttavia una norma di sana prudenza vieta che l’errore, anche se non imputabile, e la verità possano venire confusi insieme. – La duplice considerazione di scisma come delitto e scisma come stato è implicita in altri canoni che vietano la communicatio in sacris (can. 1258 e can. 2316). – La proibizione dell’amministrazione dei sacramenti anche agli scismatici « materiali » (can. 731, § 2) è senza dubbio grave, ma deve essere benignamente interpretata in caso di estrema necessità e anche in alcuni casi di particolare gravità in cui la legge divina della carità richiede di prevalere sulla legislazione positiva ecclesiastica. Se altri beni della Chiesa, ad esempio le benedizioni, possono essere date agli acattolici in genere per ottenere loro la luce della fede e con essa, in certi casi, anche la sanità corporale (can. 1149), non c’è motivo di dubitare che anche i Sacramenti possono essere amministrati agli « scismatici materiali » per assicurare o facilitare la loro salvezza eterna. – In pratica, è certo che a uno « scismatico materiale » moribondo e privo di sensi si possono conferire i Sacramenti, sotto condizione; se, invece, egli è ancora in sensi, il decreto del Sant’Officio del 15 nov. 1941 (cfr. Monitor Eccl. 1942, p. 117) richiede che nel modo migliore, secondo le circostanze, rigetti almeno implicitamente gli errori e faccia professione di fede; tuttavia di fronte al timore che la sua buona fede possa venire profondamente turbata, si può procedere ugualmente al conferimento dei Sacramenti, sempre che egli stesso li abbia chiesti. – E severamente proibita ai Cattolici qualunque partecipazione attiva in sacris con gli scismatici (can. 1258). Le pene sancite contro i Cattolici trasgressori sono gravissime: essi sono sospetti di eresia (can. 2316), anzi se entro sei mesi non si sono ravveduti vanno considerati eretici e sottomessi alle stesse pene di costoro (can. 2315), compresa la scomunica (can. 2314, § 1).

LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ’ CRISTIANA

Capitolo I

Le ERESIE,

ferite alla unità della fede

(4 b)

[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]

Art. 4. – LE ERESIE MODERNE. –B–

Eresie sulla costituzione della Chiesa.

– Movimenti materialmente ereticali, anche se non sfociati in scismi aperti e irreparabili, sono il Gallicanesimo, il Febronianesimo, ed il Giuseppinismo. Essi concordamente sottoponevano l’autorità del Papa al Concilio universale, negavano l’Infallibilità pontificia. Queste tendenze ereticali scompaiono definitivamente solo al concilio Vaticano, con esclusione del movimento apertamente scismatico ed ereticale dei Vecchi Cattolici, fondato da Dòllinger. Le teorie conciliari medievali e la difficoltà a distinguere tra il Papa come sommo Pontefice e il Papa come sovrano d’uno stato hanno causato questi errori. Ora queste teorie riconoscono contro il Protestantesimo, la costituzione divina della Chiesa; errano sul come intenderla.

Il Gallicanesimo ha questo nome perché assunse la sua forma classica in Francia. C’è un Gallicanesimo teologico che tende a deprimere il potere del Papa in favore dell’episcopato e del laicato: esiste un Gallicanesimo episcopaliano (Gersone), presbiteriano (Richer) e multitudinario (Marcantonio de Dominis). Il Gallicanesimo politico consiste in una scuola dottrinaria che deprime l’autorità della Chiesa in favore di quella dello stato. Secondo gli 83 articoli formulati nell’opera Les lìbertés de l’Eglise gallicaine di P. Pithou il re francese poteva impedire il ricorso dei Vescovi al Papa, negare il visto agli atti pontifici, non ammettere i decreti dei Concili. Il Gallicanesimo teologico ebbe come suoi teologi principali Richer, Pietro de Marca, H . Tournely; il centro principale fu la Sorbona. Richer, insegnante alla Sorbona, nel suo libro De ecclesiastica et politica potestate libellus nel 1611, affermava che il potere ecclesiastico è nella Chiesa intera; però si esercita soltanto attraverso un organo: la monarchia pontificia per l’esecutivo, per il potere legislativo l’organo è il sinodo che ha autorità sul Vescovo, e il Concilio che è superiore al Papa. Pietro de Marca nel De concordia Sacerdotii et Imperii asserisce che l’infallibilità pontificia compete al Papa soltanto quando segue il consenso di tutta la Chiesa. – H. Tournely (1658-1729), specialmente nella sua opera De “Ecclesia Christi” afferma che la costituzione della Chiesa è per istituzione divina monarchico-papale; però l’infallibilità è soltanto nella Chiesa universale dispersa o riunita. L’uso del potere pontificio deve essere regolato da canoni. Al Papa poi si deve obbedienza; però, non avendo infallibilità, i suoi giudizi non sono irreformabili senza il consenso dei Vescovi. Il Concilio è superiore al Papa. – Il Galliganesimo teologico e politico fu compendiato nei quattro articoli della Declaratio cleri gallicani composti da Bossuet e votati il 19 marzo 1682. Essi affermano: 1. l’assoluta indipendenza dei re e principi dall’autorità pontificia in cose temporali; 2. il Papa è inferiore al concilio; 3. il Papa non può esercitare il suo potere se non in conformità ai canoni della Chiesa universale e con le consuetudini della Chiesa gallicana; 4. al Papa spetta la preminenza in questione di fede; i suoi giudizi non sono però irreformabili senza il consenso di tutta la Chiesa. I quattro articoli furono condannati da Alessandro VIII nella bolla Inter multiplices del 4 agosto 1690. – Queste idee gallicane trovarono la loro ultima espressione nelle discussioni avvenute in Francia al tempo del concilio Vaticano, specialmente per opera del Vescovo Monsignor Maret che in un’opera Du concile general et de la paix relìgieuse affermava che l’Infallibilità pontificia aveva luogo soltanto col consenso dell’episcopato. – Anche in Germania si svilupparono idee erronee sulla costituzione della Chiesa, specialmente per mezzo di Nicolò de Hontheim (1701-1790), ausiliare del Vescovo di Treviri, chiamato Febronio dallo pseudonimo con il quale pubblicò nel 1763 la sua famosa opera De statu prœsenti Ecclesiaeœ et legitima potestate romani Pontifìcis. Influenzato da Van Espen, canonista dell’università di Lovanio e di idee gallicane, vuol ricondurre il Papa nei suoi poteri primitivi, che consistono nell’essere soltanto primus in ter pares ed esecutore dei canoni decisi dal concilio Universale del quale è delegato. Perché le leggi pontificie avessero valore dovevano essere approvate dai Vescovi i quali potevano deporre, con l’aiuto dell’autorità civile, il Papa stesso, se non rientrava nei suoi limiti originari. Il Primato pontificio è dato dal Cristo o dalla Chiesa? Febronio ha affermazioni contrastanti al riguardo; ad ogni modo dà alla Chiesa una certa costituzione democratica in quanto il potere della gerarchia deve essere esercitato sotto il controllo dei fedeli. L’opera ebbe successo e ebbe varie traduzioni e riduzioni; fu condannata dall’Indice nel 1764 e disapprovata pure dall’Assemblea del clero francese nel 1775. Febronio fece nel 1778 una ritrattazione che si presta ad ambiguità. – Il Febronianesimo fu ripreso specialmente dal canonista Eybel, nell’opera Che cosa è il Papa?, dove afferma che il Papa, il cui potere gli viene dalla Chiesa, ha soltanto gli stessi poteri e diritti dei Vescovi; al Papa poi si nega, se non in caso straordinario, di intervenire nelle altre diocesi. Pio VI nel 1786 nel breve Super solìditate condanna le idee fondamentali del Febronianesimo. – Queste idee ebbero un’attuazione politica da parte di Giuseppe II di Austria (donde Giuseppinismo) il quale si arrogò il governo temporale della Chiesa indipendentemente dai Vescovi. Proibì ogni comunicazione dei Vescovi col Papa e legiferò arbitrariamente in campo ecclesiastico, liturgico, matrimoniale, disciplinare da meritarsi l’appellativo di « re sacrestano ». I suoi consiglieri erano Rautenstrauch e Eybel. Un viaggio a Vienna di Pio VI non sortì effetto. Giuseppe II non fece che realizzare le idee del Febronianesimo e del Giansenismo. In fin di vita revocò molte disposizioni limitatrici dei diritti della Chiesa. – Anche il Giansenismo ebbe dottrine che negavano la costituzione della -Chiesa. Il sinodo giansenista di Pistoia asseriva che ogni potere era dato originariamente alla Chiesa della quale il Papa era soltanto l’esecutore; queste ed altre idee di ispirazione febroniana furono condannate nella bolla Auctorem fidei il 28 agosto 1794 da Pio VI. – Idee che corrispondono a quelle gallicane o febroniane come quelle conciliari per cui il concilio era superiore al Papa, furono varie volte condannate dalla Chiesa. [Oltre la terribile bolla “Exsecrabilis” di Pio II, Piccolomini –ndr. -] … Martino V condanna la procedura che appella al nuovo concilio; il concilio Lateranense V afferma la superiorità del Papa sui concili. Il concilio Vaticano il 18 luglio 1870 definiva solennemente la giurisdizione pontificia come ordinaria, immediata, suprema e completa su tutta la Chiesa (cfr. DENZ. 1831): inoltre definiva la infallibilità del Sommo Pontefice nel supremo esercizio della sua funzione di Dottore universale, infallibilità, « ex sese, non autem ex consensu ecclesiæ », per dottrine riguardanti la fede e la morale, (DENZ. 1839). Era la condanna definitiva di ogni idea di una Chiesa di costituzione conciliare, episcopaliana o democratica, come era nei sistemi dottrinali dei gallicani o febroniani. Tutti accettarono fuorché il teologo tedesco Dòllinger il quale, con la sua Chiesa dei cosidetti Vecchi Cattolici tedeschi entrava così nella eresia formale. Dòllinger infatti fu scomunicato dai Vescovi della Germania il 23 aprile 1871.

Il semirazionalismo e le reazioni del tradizionalismo e del fideismo.

– La cultura illuministica e razionalistica del XVIII e XIX secolo è caratterizzata dall’abbandono del concetto di soprannaturale. La religione è accettata soltanto entro i limiti della ragione che diventa la norma e la fonte unica, ed assoluta di ogni verità, anche di quella religiosa. L’influsso di Kant poi è determinante: chiuso l’intelletto nel mondo fenomenico, solo la ragione pratica nelle sue esigenze morali induce ad affermare verità di ordine morale e religioso. Hermes (1775-1831), teologo tedesco, professore a Mùnster e poi a Bonn, vuol fare per la teologia ciò che Kant ha fatto per la filosofia. Il suo sistema è esposto in varie opere, tra le quali: Einleitung in die christ-Katholische Theologie: I Teil: Philosophische Einleitung 1819; II Teli: Positive Einleitung (18Z9); Christ-Katholische Dogmatik, 3 voll.; opera postuma. Accoglie come metodo un assoluto criticismo che bandisca il dogmatismo, per vedere se si possa conoscere con certezza scientifica il fatto della Rivelazione e giustificare razionalmente la fede; questo metodo lo vede imposto dalla filosofia del tempo. Hermes accettava questa filosofia nelle sue esigenze critiche e nei suoi principi secondo i quali ogni verità doveva avere un fondamento razionale, come pure accettava la Rivelazione con i suoi misteri. Dal tentativo di dare una giustificazione razionale secondo le esigenze filosofiche del suo tempo, e dalla accettazione di verità soprarazionali, nasce in Hermes un sistema apologetico caratteristico che sovverte lo stesso concetto di fede. Hermes non è un razionalista perché accetta la rivelazione, è un semirazionalista perché vuol dare un esclusivo motivo razionale alla fede stessa. Non discute il contenuto; vuol dare a questa accettazione del contenuto una base inconcussa tale da costringere i non credenti ad accettarlo necessariamente, come una conclusione dimostrata dalla ragione, se non si vuol abdicare alla ragione stessa. – Hermes accetta la distinzione kantiana di ragione pura o teorica e ragion pratica. La prima tiene per vere verità metafisiche, di necessità intrinseca. Per le verità di ordine morale, religioso e storico interviene la ragion pratica la quale fa ammettere per vero ciò che è necessario alle obbligazioni morali, come condizione o conseguenza della loro validità. Se Dio non fosse giusto, per portare un esempio, non avrebbe senso il mio agire bene del quale Egli, se non fosse tale, potrebbe non tenerne nessun conto; ciò ripugna alla nostra obbligazione morale. Così a credere si è obbligati necessariamente da imperativi morali. Allora per Hermes « la fede è uno stato di certezza e di persuasione in rapporto alla verità della cosa conosciuta, stato al quale noi siamo condotti con l’assentimento necessario della ragion pratica » (HERMES, Philosophische Einleitung p. 261). Ogni dubbio allora è escluso. L’autorità divina con la sua illuminazione ed elevazione interiore dell’intelligenza non è l’unico morivo della fede. Il vero motivo critico che ha valore probativo è la necessità morale di accettare la Rivelazione, non l’autorità di Dio. La fede è la conclusione di un sillogismo fondato su rigorose esigenze morali; non è per Hermes una conoscenza che sia frutto della grazia. È una fede di ragione (Vernunft glaube), la quale non differisce dalla fede che si presta a qualsiasi avvenimento storico. La grazia è necessaria appena per la fede viva o del cuore (Herzensglaube). Inoltre Hermes pare esigere inizialmente un vero dubbio reale, obbligatorio, secondo il quale, per avere una fede giustificata, il credente dovrebbe fare inizialmente un atto di incredulità e ciò senza colpa. Alcuni interpreti però come Schròrs e K. Erchweiber, asseriscono che il dubbio di Hermes sia soltanto metodico. – Se l’atto di fede è una conclusione di ragione consegue che non è più né libero, né soprannaturale; infatti il suo motivo non è l’autorità elevante di Dio, e in ciò sta il carattere eterodosso della dottrina di Hermes: verrebbe a negare il soprannaturale. Alla base di queste conseguenze erronee sta la dottrina di Hermes sulla grazia alla quale negava ogni carattere di divinizzazione ed illuminazione intrinseca: la considerava soltanto una benevolenza di Dio. Hermes ha avuto il torto di aver indicato una via puramente filosofica per arrivare al Cristianesimo. – I libri contenenti la sua dottrina furono condannati nel breve di Gregorio XVI Duna acerbissimas del 26 settembre 1835; diciotto tesi di Hermes furono condannate dal Vescovo di Colonia. Il Concilio Vaticano, pur senza nominare Hermes e seguaci, ne condanna la dottrina quando definisce la soprannaturalità della fede; ripetendo le espressioni dell’antico Concilio di Orange afferma che questa, sotto qualsiasi forma, non può essere ottenuta « senza l’illuminazione e l’ispirazione dello Spirito Santo » (DENZ. 1791); definisce pure la libertà esplicitamente: «se alcuno dice che l’assenso di fede cristiana non è libero, ma è prodotto necessariamente da argomenti della ragione umana, o che la grazia di Dio è necessaria per la sola fede viva che opera per la carità, sia anatema » (DENZ. 1814). Non solo la fede del cuore, ma anche quella di ragione è così soprannaturale. Espressamente condannato è pure il dubbio reale di Hermes (KARL ERSCHWEIBER, Die zwei Wege der neuen TheoLogie, 1926; G. B . GUZZETTI, La perdita della fede nei cattolici, 1940; R. ATJBERT, Le Problème de l’acte de foi, p. 102 sgg). Anche A. Gùnther (1783-1863) esagera in moltissime opere, tra le quali specialmente Vorschule e Euristheus und Heracles, l’eccessivo potere della ragione riguardo alla Rivelazione e mette in pericolo la soprannaturalità dell’aspetto essenziale di mistero che ha il Cristianesimo. Egli è guidato dalla preoccupazione costante di inserirsi in dialogo con la filosofia del tempo strutturalmente razionalista, per la quale la ragione è la norma unica ed assoluta di verità. Accetta la Rivelazione, però nella intelligenza di essa si appoggia piuttosto sui dati della ragione nei quali ha assoluta fiducia; l’intelligenza, messa in possesso dei dati della fede, per Gùnther, può penetrarne con le proprie forze il senso e dimostrarne scientificamente la verità. La teologia è allora un prodotto della filosofia: è la filosofia applicata ai dati rivelati, senza bisogno alcuno di una elevazione. Mentre però le affermazioni di Hermes riguardavano piuttosto i diritti della ragione per giungere con le proprie forze alla fede, il razionalismo di Gùnter si applica piuttosto ai diritti della ragione nella intelligenza della fede già accettata: i misteri sono così dimostrabili (Cfr. GUZZETTI, op. c., p. 20). – Egli infatti insegna che l’anima, dalla conoscenza di sé può salire filosoficamente fino ad affermare e intendere il mistero della Trinità; e tutto ciò che esiste nella libera volontà di Dio rimane così completamente svelato alla ragione naturale, onde l’uomo in se stesso, non soltanto trova la testimonianza di Dio che crea, ma di Dio che redime e beatifica l’uomo. Il credere non è un ricevere, ma un sapere dei misteri di Dio con deduzione necessaria dallo spirito; la Rivelazione per se stessa non è trascendente in senso assoluto allo spirito umano, « la trascendenza della Rivelazione sulle forze naturali dell’uomo si intende come relativa, cioè causata dal peccato, ma che per i progressi nella formazione della ragione teoretica e pratica si può superare » (Vorschule, II, 510 cit. da: I . BEUMER. Theologia als Glaubensverstànduis, p. 138). – L’applicazione di. questo metodo razionalistico ai vari misteri porta ad errori preoccupanti in Gùnther; sulla dottrina trinitaria, attingendo dalla filosofia idealistica, insegna che una Persona fa essere Persone le altre due; non tiene un solo Dio per la singolarità della sostanza (egli pare ne ammette tre in Dio), ma soltanto per la eguaglianza della sostanza stessa e la relazione delle persone. – La condanna di questa dottrina, già pronta per la definizione al Concilio Vaticano, non poté essere raggiunta per l’interruzione del concilio stesso, (Cfr. L. ORBAN, Theologia gunthenana et concilium Vaticanum, 2 voll.). – Riguardo ancora alla dottrina di Dio, Gùnther viene a negare la libertà della creazione e della Redenzione. Dio si manifesta a se stesso nella Trinità; questa manifestazione a se stesso per la sua sostanza, deve essere la manifestazione di un ens realissimum, sommamente attivo. Questa manifestazione a se stesso nelle sue opere, come attivo, è il complemento della manifestazione che Dio fa di sé a se stesso nella Trinità. Il pensiero del non-io, del mondo appartiene quindi alla spiegazione della divina coscienza e deve esserle dato con la necessità con cui si spiega Dio come assoluto. Dio non poteva non creare, perché non poteva manifestarsi a sé come impotente, o solo come potenza potenziale [trattasi, evidentemente, di una variante della dottrina gnostica del panteismo … la solita coda ofitica … -ndr-] – Influenzato dal kantismo [è a tutti noto lo gnosticismo massonico del “fratello di loggia” E. Kant – ndr. -] è poi il suo dualismo antropologico e gnoseologico. L’uomo è una natura spirituale, cioè persona libera: infatti pensando alle sue manifestazioni le riferisce a sé come causa. Ma l’uomo è pure una natura fisica (Leibseele): la natura fisica non esiste per sé come lo spirito, ma per gli altri; questa natura fisica è unica in tutti gli esseri nei quali essa è contenuta e nei quali tende sempre a prender coscienza di sé nei vari generi e specie degli individui in cui si trova: solo però negli individui forniti di sensi questa materia pensa l’universale; onde nasce la conoscenza concettuale. L’io e la personalità spirituale è inconoscibile; la conoscenza concettuale in senso kantiano non trascende mai il mondo dei fenomeni. Solo la conoscenza ideale lo trascende. Ogni uomo è composto così di uno spirito (Geist) e di una realtà fisica unica che non può mai trascendere se stessa. Questo dualismo nega l’unità umana ed ha i suoi riflessi nel problema morale, ma specialmente nel problema del Cristo e nella unione ipostatica. Queste idee furono condannate nel breve Eximiam tuam del 15 giugno 1857 (cfr. DENZ. 1655-1658). Il Concilio Vaticano ha condannato la razionalizzazione che Gùnther fa del mistero : « se qualcuno dicesse che nella rivelazione divina non si contengono veri e propri misteri, ma che tutti i dogmi di fede possano essere compresi e dimostrati da principi naturali a mezzo di una ragione dovutamente educata, sia anatema » (DENZ. 1816); inoltre riafferma la libertà della creazione (DENZ. 1805). Hermes ha fatto della fede un atto umano; Gùnther ha reso il mistero termine proporzionato all’intelligenza: si tratta sempre di una fiducia illimitata nella ragione e della implicita eliminazione del soprannaturale quando questo è reso accessibile alla ragione non elevata ed illuminata dalla grazia. Il carattere ereticale della dottrina dei due teologi tedeschi (personalmente avendo accettato la condanna non sono eretici) è messo in risalto dai diversi accenni ad essi che si fa negli atti che preparano la formulazione dei canoni del Concilio Vaticano il quale in due diverse definizioni ha avuto presente i loro errori.

Tradizionalismo e fideismo.

– Nel secolo XIX, oltre a questi errori nati tutti da infelici tentativi di una conciliazione del Cristianesimo con le idee del tempo a danno del soprannaturale, nacquero pure dei movimenti erronei di pensiero dovuti ad una reazione contro un’eccessiva fiducia nella ragione. Nella rivoluzione francese la ragione ebbe perfino un culto come dea; successivi insuccessi patiti dall’uomo in una spiegazione di sé e organizzazione della propria vita come autosufficiente, generarono una sottovalutazione della ragione alla quale fu negata, a causa del peccato originale, ogni capacità naturale di conoscenza riguardo alla esistenza e natura di Dio. Tali movimenti sorsero specialmente in Francia: furono il Tradizionalismo e il Fideismo.

Il tradizionalismo fu rappresentato specialmente dal Bonald (1754-1840), da De Lamennais (1782-1854) e da Bonnety (1798-1879). Lamennais e Gerbet hanno una sfiducia assoluta nella ragione individuale: ogni scienza comincia con l’atto di fede nel senso comune, nella ragione espressa nella collettività. La verità è estrinseca alla ragione stessa: le viene dall’autorità della società, senza una elevazione intrinseca della intelligenza stessa. Si ammette una vera impotenza fisica a giungere alla conoscenza delle verità metafisiche, morali e religiose riguardanti l’esistenza e l’essenza di Dio senza la rivelazione ricevuta; come l’uomo riceve passivamente l’essere e la vita, così riceve le verità. L’ordine della fede riguarda le verità primordiali concernenti Dio, l’ordine dei concetti invece ha per oggetto la scienza. Queste dottrine furono condannate da Gregorio XVI nelle Encicliche Mirari e Singulari nos. L’errore di Bonnety fu condannato da un decreto dell’Indice del 15 giugno 1855 in cui si afferma la precedenza della ragione alla fede. Il tradizionalismo riprese, mitigato da parte di vari professori dell’università di Lovanio, tra i quali Ubaghs, Beelen, Laforet. – L’uomo attuale ha un indigenza assoluta riguardo alla conoscenza di Dio; pur avendone la capacità non ha la spontaneità; perché questa si sviluppi condizione indispensabile è l’essere istruiti dagli altri, per autorità. Anche questa tendenza fu condannata varie volte da Pio IX nel 1864 e nel 1866 in due interventi.

Il Fideismo invece è rappresentato da Bautain. Anche il tradizionalismo era un fideismo, perché ammetteva la fede come base della conoscenza; però nel tradizionalismo la fede la si ottiene solo attraverso la società che istruisce; per Bautain invece da una comunicazione diretta. Egli ha sfiducia nella ragione che non può dar certezza della esistenza di Dio e delle sue perfezioni; solo per la fede, solo per una rivelazione diretta, si conosce Dio come esistente. Anche riguardo alla giustificazione della fede si esclude qualsiasi apologetica e la necessità di una riflessione sul miracolo: c’è una comunicazione diretta con Dio. Questa diretta intuizione di Dio era affermata anche dall’ontologismo. – Bautain non fu affatto un ribelle ed un pertinace nelle sue idee che rifiutò nella sottoscrizione di un formulario nel 1860. Questi movimenti eterodossi del secolo XIX non creano eretici, perché  quasi tutti si sottomettono alla Chiesa. Le loro idee però sono eterodosse appunto perché unilaterali: non sanno conciliare Dio e l’uomo, fede e ragione. Consegue una certa autosufficienza e il Cristianesimo perde il carattere di grazia: alla fede si giunge con le proprie forze. Esagerando il ruolo di soprannaturale si nega la natura, rifiutando all’intelligenza la sua naturale apertura a Dio si rende Dio totalmente inconoscibile; ed allora anche lo stesso soprannaturale viene messo in pericolo, perché si presenta come l’assolutamente arbitrario. Il Concilio Vaticano afferma la possibilità della conoscenza mediata della esistenza di. Dio da parte della ragione, con la sua luce naturale: « la Chiesa tiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con la luce naturale della ragione partendo dalle cose create » (DENZ. 1785). Viene ristabilito l’equilibrio rotto e l’armonia tra naturale e soprannaturale, tra ragione e fede che si integrano nella grazia. La ragione è un vero conoscere, però finito; la fede è il perfezionamento di questo conoscere il quale è così per dono di Dio reso capace di affermare con certezza ciò di cui non era capace.

Il modernismo.

[“sintesi di tutte le eresie”]

– Il razionalismo di Hermes si applicava soltanto all’atto con il quale l’uomo raggiunge la fede o alla intelligenza della fede stessa: questi atti non erano soprannaturali, ma secondo la capacità naturale dell’uomo. In seguito il razionalismo divenne più radicale e fu applicato alla stessa rivelazione e alla figura del Cristo stesso, come del resto già aveva fatto Kant con la sua opera La religione entro i limiti della ragione. Vari autori che trattano della vita di Cristo come G. H . Paulus (1761-1851), D. F. Strauss (1808-1874), F. C. Baur (1792-1860) con.la scuola di Tubinga, e infine più recentemente A . Harnack (1851-1930), A. Loisy e Renan negano la divinità di Cristo in nome dell’esegesi storico-scientifica degli stessi Vangeli al cui studio storico-letterario e interpretativo si misero con accanimento e arbitrarietà. Come secoli addietro si era negata la Chiesa, con Hermes e Gùnther si era razionalizzato l’accesso alla fede, ora viene completamente negato il contenuto soprannaturale. La divinità del Cristo viene comunemente negata, pur trovandosi tra di loro in contraddizioni sull’interpretazione della figura di Gesù, che vien presentato come l’assertore e il simbolo della immanenza di Dio nel mondo (Baur), o come colui che nella intuizione della paternità Divina ebbe di Dio una idea liberatrice per la psicologia oppressa dal concetto di Dio giudice, (Harnack), oppure come il profeta escatologico, cioè annunziatore di una fine imminente del mondo ( A . Loisy). Viene negato il soprannaturale e quindi il miracolo in nome della ragione o della scienza, norme assolute di ogni verità. Inoltre il romanticismo del teologo protestante di F . Schleiermacher (1768-1834) ha influenzato moltissimo le generazioni seguenti per il concetto immanentistico di religione basata sul sentimento e sull’esperienza personale: religione è l’atto con cui l’uomo percepisce di essere in unione con l’infinito, onde nasce nell’animo un « sentimento di dipendenza ». Questa intuizione può assumere forme diverse (donde le varie religioni) e forme nuove che danno luogo alla rivelazione. (Cfr. Histoire de la Theologie protestante au xix siecle: L. PERRIRAZ, 3 coll.). A. Sabatier affermerà poi esplicitamente che tutte le religioni sono il risultato di questa esperienza originaria: la cristiana è la più perfetta. I dogmi poi non hanno valore oggettivo: sono la trascrizione inadeguata e relativa di una esperienza soggettiva (cfr. A . SABATIER, Esquisse d’une Philosophie de la religion). – Queste idee esegetiche e religiose hanno prodotto anche tra i Cattolici movimenti di pensiero in parte rimasti nell’ortodossia e in parte staccati: è l’eresia modernista i cui più espressivi e radicali rappresentanti sono tra gli altri, l’inglese G. Tyrrell (1861-1909), in Francia A . Loisy (1857-1940) con diramazioni anche in Italia, specialmente, per mezzo di E . Bonaiuti (Per la bibliografia si confronti l’opera fondamentale di I . RIVIÈRE, Le modernisme dans l’Eglise, Paris 1929; cfr. id. D.T.C, t. x c. 2009-2047; G. MARTINI, Cattolicesimo e storicismo, 1951. L . DA VEIGA COUTINHO, Tradition et Histoire dans la controverse moderniste, Roma). –

L’errore modernista, a differenza di precedenti eresie che negavano un punto del dato dottrinale, riguarda la base di tutto il Cristianesimo, perché mette in discussione i suoi elementi fondamentali, come il concetto di religione e di rivelazione, onde l’enciclica Pascendi lo definirà come « la sintesi di tutte le eresie». Tyrrell stesso affermava: «non è, come i nostri avversari lo suppongono, sopra uno o due articoli del simbolo che noi differiamo; gli articoli noi li accettiamo tutti, ma ciò che è in gioco è la parola credo, è il senso della parola « vero » quando la si applica al dogma, è tutto il valore della rivelazione » (Lettera a Von Hugel citata da R. ATTBERT, Le problème de l’acte de foi, 2 ed. p. 369). – Il modernismo è nato da una pretesa inadeguatezza riscontrata tra i fatti storici e la scienza sacra che ne è sorta. Loisy afferma che i miracoli e le profezie e l’insieme dei fatti straordinari non costituiscono che un cumulo di probabilità, onde la necessità, per fondare assolutamente la fede, di trovare una base nella stessa conoscenza religiosa. Non è necessario che tra i fatti storici e la dottrina ci sia una omogeneità oggettiva: è sufficiente il rapporto di simbolo e di realtà: i fatti storici non fondano la dottrina, ma ne sono le espressioni simboliche, soggettive, mutevoli. Il fondamento di ogni religione non consiste in basi esegetiche o storiche, ma la vita e la esigenza dello spirito umano, conformandosi in ciò all’immantismo del tempo in campo religioso e filosofico. I modernisti italiani nella risposta all’enciclica Pascendi affermavano: « la critica recente delle varie teorie della conoscenza porta a concludere che tutto è soggettivistico e simbolistico nel campo della conoscenza: la legge della scienza come le teorie metafisiche. Ma ciò non toglie che ciascuna delle creazioni dello spirito umano nelle sue varie sfere di attività abbia un valore assoluto. Anche il campo della fede ha il suo valore vitale e nel suo genere è assoluto» (Il Programma dei modernisti, 1908, pag. 111). La religione non è fondata sulla rivelazione trascendente che viene al soggetto, ma emana dalla vita, come frutto immanente in essa [la solita solfa gnostico-immanentista –ndr.-]: « e perché la nostra vita è per ciascuno di noi qualcosa di assoluto, anzi l’unico assoluto, tutto ciò che da essa emana e ad essa ritorna, tutto ciò che ne alimenta e arricchisce l’esplicazione, ha ugualmente il valore assoluto» (id. p. 112). – Mentre la religione è il senso dell’assoluto immanente vitalmente nell’uomo, la rivelazione ne è la manifestazione, « è la coscienza acquisita dall’uomo della sua relazione a Dio », come dice l’enciclica Pascendi (cfr. DENZ. 2020), interpretando alla lettera ciò che dice Loisv: « ciò che si chiama rivelazione non ha potuto essere che la coscienza acquisita dall’uomo del suo rapporto con Dio » (LOISY, Autour d’un petit livre, p. 195). Si tratta di un senso dell’assoluto immanente nell’uomo e di una intuizione originaria dell’umanità che si va sempre più perfezionandosi, sotto l’influsso della vita, con la percezione di nuovi rapporti. Per Tyrrell la rivelazione è una esperienza, cioè un fenomeno profetico morale e interiore; « non può essere introdotta in noi dal di fuori, essa può essere occasionata, ma non può essere prodotta per l’istruzione. L’insegnamento esterno deve evocare in noi una rivelazione » (TYRRELL, Trough Scyìla and Charybdis, p. 306). Colui che rivela non dà contenuti oggettivi nuovi, ma con la manifestazione della sua particolare esperienza ne risveglia di simili negli altri uomini. I sacramenti della Chiesa sono nati dal bisogno vitale di dare alla religione un corpo sensibile, mentre invece i dogmi sono la trascrizione di questa esperienza mutevole sviluppata nel corso dei secoli e che ha il potere suggestivo di risvegliare e riprodurre la stessa esperienza negli altri. – Per i modernisti la fede non è l’assenso a verità storiche ed oggettive, ma il risultato di una esperienza dove l’uomo prende coscienza della ricchezza spirituale del Cristianesimo considerato come l’unico fattore capace di far sviluppare il senso religioso, che consiste in una innata comunicazione personale con l’Infinito [e qui siamo in pieno campo gnostico – ndr. -]. La fede è una percezione di Dio immanente nel cuore, non l’affermazione di Dio che oggettivamente parla nella storia e attraverso di essa alle coscienze. I dogmi non sono altro che la trascrizione simbolica e l’intelligenza fa di questo dato vitale originario nel cui potenziamento e sviluppo consiste tutta la rivelazione; non sono oggettivi, ma la reazione tutta umana ed emotiva a questa forza vitale religiosa; hanno un valore pratico ed utilitario per esprimere la fede dell’individuo e suscitarla negli altri. In conclusione i dogmi sono un saggio tentato dall’uomo per formulare un’esperienza che muta; e quindi mutano anch’essi. Il simbolo è « una realtà, una realtà sui generis a cui la fede conferisce un valore inestimabile fino a farlo diventare veicolo reale e occasione benefica di una elevazione dello spirito e di una più profonda elevatezza religiosa» (Il Programma dei modernisti, p. 112); possono essere falsi o veri; però devono avere un valore pratico, quello di alimentare la pietà. Hanno quindi un valore soggettivo; non sono irreformabili, sono mezzi per suscitare la fede, non sono l’espressione oggettiva ed intellettuale dell’affermazione della rivelazione oggettiva e storica: esprimono il soggetto non l’oggetto. Il modernismo riduce il soprannaturale al sentimento del soprannaturale, il quale sentimento è un aspetto della vita psichica dell’uomo; la rivelazione nasce dall’uomo, non è l’atto libero di Dio trascendente che si rivela all’uomo nella storia; i dogmi non sono l’espressione autentica di una rivelazione oggettiva, la quale può essere tale soltanto se, essendo assoluta, si esprime come tale. Per il modernismo invece la conoscenza umana è chiusa nel mondo dei fenomeni e del relativo, come affermava Kant. Loisy parlando dei dogmi che afferma relativi e mutabili dice: «non è con gli elementi del pensiero umano che si può costruire un edificio eterno. La verità solo è immutabile, ma non la sua immagine nel nostro spirito » (L’Evangile et l’Eglise, ed. 1, p. 166, ed. 2, p. 210). Agnosticismo e immanentismo sono le basi filosofiche del modernismo, onde il senso stesso della parola credo è pervertito: non è l’affermazione oggettiva soprannaturale di una realtà vera, ma l’espressione soggettiva e quindi mutevole di una realtà e verità inconoscibili in se stesse e non attingibili dall’uomo che rimane chiuso in se stesso. – Per questo il decreto Lamentabili del 3-4 luglio del 1907 e poi in maniera più solenne l’enciclica Pascendi (8 settembre 1907) condanna il modernismo come « sintesi di tutte le eresie ». Svalutata la Chiesa nel protestantesimo, negato il Cristo con Dio nel liberalismo protestante, negato il soprannaturale nel razionalismo e reso oggetto dell’intelligenza nel semirazionalismo di Hermes e di Gùnther, il modernismo ha ridotto la stessa affermazione fondamentale cristiana e la rivelazione ad essere un prodotto dello spirito nella sua facoltà di alienarsi.

ALBERTO BELLINI

[Grassetto e colore sono redazionali]

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L’eresia modernista, che è la sintesi di tutte le eresie considerate fin qui, ha trovato suo pieno compimento: prima nel conciliabolo cosiddetto Vaticano II, e poi nell’opera ferocemente anticattolica, destabilizzante e demolitrice dei falsi prelati e degli antipapi apostati succedutisi dopo il 26 ottobre del 1958, giorno del trionfo di satana in Vaticano, giorno in cui è stato estromesso, esiliato ed umiliato il Santo Padre Gregorio XVII (già Cardinal G. Siri), la Cattedra di Pietro usurpata da un massone 33°, servo dell’anti-Cristo, e tutta la Cristianità un tempo Cattolica passata, suo malgrado e senza colpo ferire, con uno scisma formale e materiale, nella setta del “Novus Ordo” « … e la Chiesa sarà eclissata » [Apparizione approvata a La Salette, 1846]

LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ’ CRISTIANA

Capitolo I

Le ERESIE,

ferite alla unità della fede

(4 a)

[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]

Art. 4. – LE ERESIE MODERNE. –A–

La cultura moderna ai suoi inizi si presenta dominata dall’umanesimo: questo movimento di pensiero condusse ad un paganesimo pratico, però rifacendosi ad una scoperta dell’uomo nei suoi valori e non essendo sorto nell’ambito del pensiero cristiano, come reazione ad esso o accentuazione unilaterale di qualche suo aspetto, ma autonomo, non produsse nessuna eresia, pur avendo dell’uomo e del suo potere un concetto esageratamente ottimistico e quindi non cristiano. Però il metodo esegetico dei testi da essi introdotto avrà i suoi effetti sulla Riforma protestante, specialmente su Zuinglio che, rifiutando il Magistero ecclesiastico, ad essa appella, per l’interpretazione della Sacra Scrittura. Le eresie moderne invece si presentano con il Protestantesimo e Giansenismo come antiumanistiche, in quanto v’è negato all’uomo la partecipazione al divino e la cooperazione alla salvezza propria. Oltre la negazione dell’uomo si nega la Chiesa, svalutando la ecclesiasticità come opus operatum. Nel secolo XIX si indebolisce lo stesso soprannaturale in quanto con il semirazionalismo di Hermes e Gùnther il suo accesso e la sua penetrazione vien resa possibile alle forze naturali dell’uomo. La negazione esplicita del soprannaturale della rivelazione e della stessa divinità del Cristo si avrà col razionalismo esegetico e col modernismo.  – L’uomo tende a ridurre il rapporto religioso ad un fatto soggettivo di alienazione con lo scopo di eliminare anche Dio dopo aver rifiutato la Chiesa, la rivelazione e il Cristo.

Il Protestantesimo.

– Il protestantesimo si presenta come affermazione della trascendenza di Dio e della sovranità assoluta e totale della grazia che tutto opera nella salvezza dell’uomo. È eresia non per l’affermazione di questi principi che sono la base del Cristianesimo, ma perché li considera unilateralmente. – La trascendenza assoluta di Dio non impedisce che la sua azione diventi immanente nell’uomo, partecipata intrinsecamente come grazia; invece il protestantesimo, in base alla assoluta trascendenza di Dio, afferma una radicale opposizione tra Dio e l’uomo che dall’azione di Dio non viene intrinsecamente mutato. Inoltre il principio che la grazia è sovrana e tutto opera diventa nella dottrina luterano-calvinistica il principio della esclusiva azione della grazia la quale esclude quindi ogni cooperazione dell’uomo. – Anche qui unilateralità: non sa conciliare l’onnipotenza della grazia con la sua capacità di suscitare con essa altre attività libere e cooperatrici rese tali non per virtù propria di queste attività, ma per il dono di Dio. – L’eresia protestante consiste allora nel negare un rinnovamento ontologico nell’essere dell’uomo; nell’escludere ogni cooperazione dell’uomo e della sua libertà all’azione di Dio operante nella grazia; nel rifiutare ogni ecclesiasticità come strumentalità e realtà in se stessa costituita da Dio santa, perché mezzo con il quale la sua salvezza si perpetua, si manifesta ed opera nel mondo e sugli uomini. Innanzitutto il protestantesimo è eresia perché rifiuta ogni significato ontologico alla giustificazione che Dio opera per l’uomo. Infatti per la Riforma la grazia è benevolenza, giudizio misericordioso, favore che Dio usa verso l’uomo; è un atto trascendente e sovrano di Dio per il quale l’uomo rimanendo nel suo essere e nel suo operare, quello che era prima, cioè peccato e impotenza, dalla bontà di Dio viene considerato e reputato giusto. Infatti Lutero afferma: « sei giusto per la misericordia e la compassionevolezza di Dio. Ciò non è habitus o qualità tutte del mio cuore, ma qualche cosa di estrinseco, cioè la misericordia divina, perché sappiamo rimesso il nostro peccato e perché viviamo nelle sue misericordie numerose e grandi » (W. A. 40, I I , 353,3 : cfr. W. ELERT, Morphologie des Luthertums vol. I , p. 69, n. 1). Anche per Calvino « l’uomo non è oggettivamente giusto » (Inst. Christ.), come egli stesso asserisce in polemica contro i Cattolici. La giustificazione così viene descritta da Melantone nella sua Apologia: « essere giustificato significa assolvere il reo come avviene nei Tribunali (forensi consuetudine) e dichiarare uno giusto, per una giustizia estrinseca, cioè quella del Cristo, la quale giustizia estrinseca viene a noi comunicata per mezzo della fede » (Ap. 4, 305 da : Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-lutherischen Kirche, p. 219). Sul presupposto di una trascendenza divina esageratamente intesa si esclude ogni partecipazione, interiorizzazione dell’azione di Dio nell’uomo nel quale nulla viene posto di realmente e oggettivamente nuovo come termine dell’azione divina. Viene rifiutata un’azione la quale sia veramente e ontologicamente rinnovatrice e santificatrice e la giustificazione non fa giusti, ma dichiara soltanto giusti. Il Protestantesimo non comprende come la parola creatrice di Dio la quale, dato un essere e un significato intrinseco alle cose che Egli ha creato dal nulla, può anche nella sua azione ricreatrice e giustificativa porre nell’uomo una realtà e una capacità santa. L’uomo è allora veramente giusto in se stesso, non per capacità propria, ma per dono di Dio. Lutero invece asseriva che l’uomo è simul justus et peccator: peccatore e non giusto in se stesso, giusto nel giudizio benevolo e gratuito di Dio. Invece la giustizia non viene soltanto imputata all’uomo, ma partecipata; e la redenzione oggettivamente compiuta nel Cristo, si soggettivizza in ogni uomo, con la cooperazione dello stesso uomo elevato dalla grazia. – Anche quando Lutero e Calvino affermano che la giustificazione è in se stessa santificatrice, escludono ogni valore ontologico e intrinseco a questa rinnovazione dell’uomo; infatti queste azioni sante non sono in quanto tali operate dall’uomo. Dio soltanto opera la santificazione con l’esclusione di ogni cooperazione umana: le opere compiute dall’uomo hanno solo il valore di segno di una attività santificatrice operata fuori dell’uomo. – Il Protestantesimo quindi diventa eresia perché rifiuta che la grazia possa essere intrinsecamente presente nell’uomo in modo che l’uomo sia reso giusto in se stesso. Il Concilio di Trento dichiara eretico colui che afferma che la grazia è soltanto un favore di Dio: infatti la carità e la grazia «ineriscono» all’uomo. Nella Rivelazione la grazia è presentata come una vita comunicata e partecipata all’uomo che di essa vive e in essa è intrinsecamente rinnovato. È la nozione troppo pessimistica nell’uomo che nella dottrina della Riforma diventa eretica. Infatti il peccato originale, identificato con la concupiscenza, è considerato una « corruzione della natura » (W. A. 8,105); è poi talmente radicale nell’uomo da rendere intrinsecamente cattivi tutti gli atti naturali: « Dio creò retto l’uomo, ma quando ha peccato, la volontà tutta fu corrotta e tutte le capacità naturali, e credo che siano corrotti anche i sensi naturali e che il corpo è viziato negli stessi sensi, nel sangue e nei nervi » (W. A. 40,2,323). Tutte le azioni dell’uomo sono allora peccato, anche le azioni naturalmente buone, e « le virtù dei pagani non sono altro che menzogna » (W. A. 2,458,613). Viene negato ogni valore etico alla natura in sé e quindi vien rifiutata ogni morale naturale; come del resto vien rifiutata ogni filosofia, poiché le cose hanno il valore che dà loro la Parola di Dio. – Questa radicale corruzione della creatura e l’esclusione di ogni rinnovamento intrinseco dell’uomo nella grazia porta al rifiuto di ogni libero arbitrio e di ogni cooperazione dell’uomo alla grazia. Lutero e la Riforma non escludono la libertà psicologica dell’uomo che può volere e non volere; escludono che questa libertà si applichi alla operazione della propria salvezza. La libertà dell’uomo è « res de solo titulo, figmentum penitus » cioè è « soltanto un vocabolo, una pura finzione ». – Non hanno più senso allora tutti gli inviti che Dio nella Sacra Scrittura fa all’uomo perché costui operi la propria salvezza, né ha senso l’ordine naturale dell’uomo come realtà elevata e perfezionata dalla grazia. Per il Concilio di Trento, nel settimo e venticinquesimo canone sulla giustificazione, le opere morali dell’uomo prima e dopo della giustificazione sono azioni buone e non peccato, come invece afferma Lutero: sono azioni di una natura incorrotta e quindi buona, anche se, in seguito alla privazione del soprannaturale, con più difficoltà l’uomo esplica la sua stessa naturalità. – Il Protestantesimo rifiuta così ogni cooperazione dell’uomo alla grazia e conseguentemente il valore delle opere buone e del merito. Negata ogni partecipazione intrinseca della grazia a una rinnovazione reale dell’uomo e non sapendo conciliare la cooperazione dell’uomo con la onnipotente, sovrana grazia che opera tutto nell’ordine della salvezza, Lutero e Calvino rifiutano ogni cooperazione attiva dell’uomo: « noi siamo giustificati per la sola fede senza le opere » (W. A. 30,2,659). Non viene negata la necessità delle buone opere, viene negato il loro ruolo attivo e cooperante. Calvino asserisce: « noi non siamo giustificati senza le opere, quantunque non sia per le opere » (Inst. Christ., III, 161) e Lutero nel suo scritto «della libertà cristiana» dice: «le opere buone e giuste non fanno mai un uomo buono e giusto, ma un uomo buono e giusto fa delle buone opere » (W. A. 7,32); onde la fede non giustifica per le opere, non però senza le opere: queste seguono soltanto come segno, ad onore di Dio, per obbedienza, senza però nessun valore e senza nessun influsso. – Qualora ciò avvenisse, per Calvino l’onore di Dio verrebbe diviso e Dio non sarebbe più il gran sovrano, poiché la sua gloria sarebbe divisa; per Lutero invece Dio non sarebbe più la causalità che tutto produce e opera. Il Protestantesimo non è eresia perché afferma che nella salvezza nulla viene operato fuori di Dio, ma perché nega che questa azione elevante di Dio sia talmente onnipotente da suscitare l’attività dell’uomo e porlo per grazia cooperatore nella propria santificazione. – Il Cattolicesimo non asserisce che la cooperazione dell’uomo si aggiunge a quella di Dio, come se questa non fosse efficace, ma afferma che la cooperazione umana nasce da questa grazia originaria, come suo frutto. Grazia e cooperazione sono inseparabili, anche nello stesso atto della giustificazione. L’uomo riceve il dono di operare con libertà la propria salvezza che è così tutta di Dio e tutta dell’uomo che agisce in subordinazione a Dio; il concilio di Trento, in armonia con la dottrina della Chiesa afferma che gli uomini adulti « resi capaci e aiutati dalla grazia divina si muovono liberamente verso Dio » (DENZ. 798), « assentendo e cooperando liberamente alla stessa grazia » (DENZ. 797). Il primato della grazia viene così salvato perché essa rimane unica causa della cooperazione dell’uomo la quale senza il dono di Dio non avrebbe luogo.- Il Protestantesimo è eresia perché è unilaterale: nella sua affermazione fondamentale della salvezza per la sola grazia non ha saputo vedere come esso non nuoceva alla cooperazione dell’uomo la quale nasceva dalla grazia stessa. Onde l’uomo veniva reso passivo, senza la libertà elevata a volere un oggetto più grande di sé, la vita di Dio, senza essere immesso in una realtà nuova, soprannaturale: la grazia santificante. Per il Protestantesimo l’uomo è soltanto un mendicante; per il Cattolicesimo l’uomo è reso da Dio cooperatore e degno di merito e tutto ciò per azione della grazia. Nella grandezza del dono sorge nell’uomo il potere di meritare come si esprime il concilio di Orange del 529: « la ricompensa è dovuta alle buone opere, se si fanno, non per qualsiasi merito che abbia preceduto la grazia, ma la grazia, che non è dovuta, precede perché esse siano compiute » (DENZ. 191). Negato all’uomo il dono della libera cooperazione, la salvezza dell’uomo è una decisione che si compie fuori dell’uomo, onde si cade nell’eresia predestinazionistica, affermata da Lutero nel suo De servo arbitrio e da Calvino: è la conseguenza della dottrina riformata della grazia che esclude ogni cooperazione umana. Nata con la pretesa di magnificare la grazia onnipotente la Riforma la svaluta: mentre per i cattolici essa è talmente attiva e sovrana da rendere altri attivi e sovrani in essa, per il Protestantesimo è resa impotente a rendere gli uomini potenti ed attivi. E questa potenza e attività non nuoce a quella di Dio, ma è effetto della Grazia talmente ricca e potente da rendere anche altri potenti ed attivi. – Il Protestantesimo nega pure ogni ecclesiasticità: non ha saputo vedere nella funzione gerarchica, nel Papato, nel Sacerdozio, nel Magistero ecclesiastico dei servizi e ministeri santi per istituzione divina, per mezzo dei quali soltanto l’uomo entra nella salvezza e nella comunità di Dio: essi sono soltanto delle creazioni umane, non istituzioni divine. Lutero e Calvino non sono stati fedeli alla dottrina della incarnazione che pure accettavano: se l’umanità in Gesù è veramente l’umanità di Dio e strumentalità di grazia e di salvezza, non nuoce alla trascendenza e alla libertà sua se Dio perpetua visibilmente la comunicazione dei frutti della salvezza attraverso altre umanità, quella della Chiesa visibile e dei suoi mezzi. Erede di movimenti di sfiducia nella Chiesa visibile, movimenti nati dal grande scisma occidentale e da assertori di uno spiritualismo disincarnato come Wyclif e Huss, l’eresia protestante rifiuta il visibile nella Chiesa. Anche coloro che come Calvino e Bucer accettano delle istituzioni ecclesiastiche come istituzioni divine, si nega da alcuni l’episcopato, da tutti il Papato, il Magistero ecclesiastico e la Tradizione come fonte della Parola di Dio. Il primato della Parola di Dio accentuato dai Protestanti diventa eresia quando questa Parola di Dio è ridotta alla sola Sacra Scrittura, e l’interpretazione della Parola di Dio non è autenticata in un magistero: allora vien meno la stessa rivelazione la quale, per non essere lasciata alle supposizioni e alle arbitrarietà soggettive; deve aver la possibilità di prodursi in modo sensibile, cioè adatto all’uomo; Dio non rivelerebbe se non fosse dato all’uomo il mezzo d’interpretare la sua parola: ogni messaggio per essere tale deve aver la capacità di farsi intendere dal destinatario in modo proporzionato alla sua natura. Negando il Magistero ecclesiastico il Protestantesimo diventa eresia, perché nega un elemento essenziale alla stessa Parola di Dio. Questa non viene resa schiava o subordinata nel magistero: soltanto requisisce per volontà sua il mezzo di farsi intendere dall’uomo in modo adatto all’uomo stesso.  Anche la stessa funzione sacramentale è intesa ereticamente dalla Riforma, almeno da diversi dei suoi movimenti, precisamente da quelli che riducono i sacramenti ad essere solo segni della fede o della grazia a donare la quale non cooperano affatto. Dell’Eucaristia o vien negata la presenza reale (Zuinglio e Calvino) o la transustanziazione (Lutero) o la sua funzione sacrificale nella Messa. – Come conseguenza del pessimismo sull’uomo e della negazione di ogni partecipazione intrinseca della grazia vien negato ogni culto ai santi. Essendo così unilaterale nell’intendere la grazia ed eliminando la ecclesiasticità o il primato il Protestantesimo non è una riforma della Chiesa, ma una rottura da essa e una separazione dalla sua dottrina. Per questo la condanna di Lutero nella bolla pontificia Exurge, Domine del 15 giugno 1520 e la condanna di tutte le dottrine della Riforma nel Concilio di Trento (1545-1563) non è altro che la conseguenza ultima di un movimento che già si era staccato dalla Chiesa stessa rifiutandone la fede in tutti i suoi aspetti. – Tolta l’interpretazione della Sacra Scrittura alla Chiesa si sviluppa in certi ambienti periferici alla stessa Riforma una tendenza razionalistica secondo la quale è la ragione che ha la signoria della Sacra Scrittura. Questo metodo ed interpretazione vengono specialmente applicati al dogma della Santissima Trinità. Si parte dalle affermazioni trinitarie considerate però da una intelligenza che è in rivolta contro di esse; onde queste affermazioni della Rivelazione vengono ridotte ad una pura funzione manifestativa di una unicità che nega ogni vera e reale Trinità. È l’eresia antitrinitaria: Fu negata dalla stessa Riforma e Calvino condannerà perfino alla morte il suo maggior rappresentante M. Serverò; però fu certamente la tendenza protestante a considerare la Trinità solamente in rapporti a noi, a far affermare ai nuovi eretici che essa non ha alcun valore oggettivo ed assoluto nella divinità in sé, ma solo nel suo manifestarsi a noi. – Gli Antitrinitari si dividono in due correnti: quella più mistica rappresentata da M. Serveto e quella razionalistica da Lelio Socino. M. Serveto (1509-1533) nato a Villanuova in Aragona scrisse nel 1531 un trattato De Trinitatis erroribus libri VII, come pure un’opera Christianismi restitutio. Contro di lui scriverà nel 1543 Calvino una Defensio orthodoxiae fidei de sancta Trinitate contra prodigiosos errores M. Serveti Hispani. Serveto ha affermato l’unicità di Dio considerato neo-platonicamente e panteisticamente come “essentia essentians” che si è rivelata in tre modi: come Parola o Verbo, come Cristo e come Spirito. Antitrinitari sono pure B. Ochino nei suoi Dialoghi, senese, e G. Blandrata che chiama la Trinità « Deum conflatum ». Ochino è alla testa dell’unitarismo che ebbe in Biddle (1601-1662) uno dei suoi maggiori rappresentanti.

Lelio Socino (1525-1562) nega la Trinità perché non in accordo con la ragione; la Trinità nella Sacra Scrittura deve essere intesa come una molteplicità di manifestazione.

Baianismo e Giansenismo.

– M. Baio.

– Nei secoli XVI e XVII sorsero due eresie sviluppatesi nella difficoltà d’intendere l’azione della grazia nella libertà dell’uomo e di armonizzare la natura con il soprannaturale. Michele de Bay, alla latina detto Baius, nacque a Melin, oggi Meslin l’Evéque nel 1531; fu associato come professore di teologia all’Università di Lovanio; nel 1563 fece parte di una delegazione al concilio di Trento. Mori nel 1589. I suoi errori furono condannati da Pio v nel 1567 con la bolla Ex omnibus afflictionibus, compendiati in 79 proposizioni tolte dai suoi numerosi opuscoli. Baio si sottomise totalmente alla condanna. – Baio esprime un ottimismo esagerato sulla natura e la dignità dell’uomo prima del peccato originale, di modo che il peccato ha prodotto in esso un disordine totale e completo da rendere le azioni umane tutte peccaminose. Innanzitutto prima del peccato originale il soprannaturale e la vita eterna come conoscenza e possesso di Dio erano il termine e il riposo naturale delle tendenze spirituali dell’uomo: «come la natura dell’occhio è di vedere, così la natura della ragione e della volontà in Adamo fu di conoscere Dio, affidarsi a Dio, temere Dio » (citato da F. X. JANSEN, Baius et le Bajanisme, p. 36). Data la volontà e l’intelligenza in quanto tali è data la loro gravitazione naturale a Dio contemplato e posseduto: Baio confonde lo stato di Adamo innocente con lo stato naturale e normale dell’uomo e non sa che la vita in Dio non era termine naturale di Adamo, ma dono di Dio ad una natura resa capace di raggiungere un fine superiore e impossibile alle proprie tendenze. – Il peccato originale per Baio non soltanto ha privato l’uomo della elevazione e capacità soprannaturale, ma, dato il rapporto di necessità esistente in antecedenza tra l’uomo e Dio come vita eterna, ha reso le stesse facoltà naturali dell’uomo fuori dell’ordine e della legge propria; le sue azioni non giungono al fine a cui in quanto tali dovrebbero giungere nella legge del loro dinamismo; e quindi sono tutte peccaminose. Tutto l’uomo in quanto tale è senza senso, perché chiuso in se stesso e nel proprio egoismo in rottura radicale con Dio e quindi immorale in tutte le sue opere. Per Baio il peccato originale non è la privazione del soprannaturale, privazione che lascia l’uomo ancora nella bontà della sua natura e delle sue azioni; ma un atto dell’uomo, una concupiscenza, una perversione positiva dello spirito umano che viene corrotto e reso incapace di esplicare e tradurre in atto la propria dinamicità. La concupiscenza, il disordine e la disarmonia essenziale dell’uomo rimangono anche dopo il Battesimo, il quale toglie il reato e non imputa la colpa, ma non dà nessuna realtà nuova all’uomo. Questa concupiscenza congenita nell’uomo è sempre peccato, anche se non è voluta positivamente dall’uomo. Baio infatti confonde volontarietà con spontaneità: onde per commettere il peccato non si richiede che l’azione sia in potere dell’uomo nel suo essere adempiuta, ma che proceda dalla spontaneità della natura: non importa se è intrinsecamente determinata, come un istinto; purché non sia soggetta a costrizione estrinseca. L’uomo è una realtà dinamica protesa nell’agire e nell’operare; ma siccome è ora nella natura dell’uomo essere fuori del fine, cioè fuori della capacità di raggiungere Dio, tutte le azioni dell’uomo, come espressioni di questo dinamismo vano, frustrato nel suo scopo, cioè di questa concupiscenza, sono peccato. Sono peccati tutte le azioni dell’uomo dopo l’uso di ragione (cfr. la proposizione condannata 49: DENZ. 1049): Infatti «tutto ciò che opera il peccatore o il servo del peccato, è peccato» (pr. 35: DENZ. 1035) e «tutte le opere degli infedeli sono peccati e le virtù dei filosofi sono vizi » (pr. 25: DENZ. 1025). Le singole azioni dell’uomo, siano essi liberi o no, come atti ed espressioni di una natura radicalmente male orientata, sono azioni cattive e peccaminose. Per Baio peccato e natura si identificano. Nella sua attività l’uomo non può far altro che peccare (cfr. pr. 28): questa è la sua unica scelta e libertà; e la tragicità dell’uomo è di dovere essere condannato per azioni che non può evitare. La Sorbona ha condannato di Baio una proposizione: «L’uomo pecca e merita la condanna in ciò che fa necessariamente ». La tendenza di Baio è di accentuare la diversità tra la vita naturale e quella etico-religiosa. Negata l’autonomia della natura e asserita come necessaria l’esigenza che questa ha del soprannaturale considerato come il fine nel quale il suo tendere ha senso, tutto ciò che è natura è incompletezza essenziale; la natura in se stessa non ha quindi alcun valore etico-religioso. Il rapporto al fine, il quale per Baio non può essere che quello soprannaturale, costituisce l’oggetto morale come tale; dove esso fa difetto non ci può essere che immoralità e peccato; non si ammette una bontà naturale. – Baio non conosce la divinizzazione dell’uomo e la grazia elevante che ponga nell’uomo giustificato una realtà nuova e deifica; la giustificazione allora non è un’azione rinnovatrice ed elevante dell’uomo, ma soltanto consiste e nella osservanza perfetta dei comandamenti ottenuta per dono di Dio e realizzata dalla natura non perfezionata, e ancora nella remissione dei peccati che sono la conseguenza di una osservanza imperfetta. La giustificazione non è una grazia elevante, ma aiuto medicinale alla natura perché osservi la legge. – La giustizia non è una forma deifica, ma la semplice rettitudine della volontà e l’osservanza della legge; che le opere siano meritorie non deriva dalla grazia, ma dalla proporzione che esse hanno di natura loro con la ricompensa. La carità può trovarsi nell’uomo con il peccato. La grazia quindi non è il perfezionamento dell’uomo, ma il dono che permette alle facoltà dell’uomo di raggiungere il fine alle quali esse naturalmente gravitano. Il perdono di Dio rimane estrinseco all’uomo, viene soltanto imputato; l’effetto interiore non è una forma nuova perfettiva dell’uomo, ma il semplice raggiungimento di un fine proporzionato. Baio non ha saputo vedere l’uomo nella sua realtà naturale elevato ad una grandezza e ad un fine soprannaturale, in un innestarsi armonico di due ordini in cui la grazia è puro dono, e quindi in nessun modo dovuto. La natura senza la grazia, per Baio, è esclusiva concupiscenza; onde negazione di qualsiasi valore e bontà naturale dell’uomo fuori della grazia, con la conseguente separazione del divino dall’umano visto solo negativamente e non come la base sulla quale si inserisce il divino come perfettivo. Baio è antiumanista: fuori della grazia non c’è bontà. Se l’uomo è solo peccato fuori della grazia, questa allora è l’esclusiva agente e non può essere che necessitante, perché non è data al volere libero dell’uomo e la cui volontà non vi può cooperare attivamente. Per Baio la volontà libera naturale non ha altra scelta che il peccato e quindi non può avere come sua scelta l’accoglienza della grazia, la quale non può essere che necessitante. Rifiutata la libertà, quando si osserva che la grazia non ha effetti in tutti gli uomini, questi limiti alla sua estensione non possono essere che voluti da Dio; ed allora vien negata la volontà salvifica universale di Dio. Sono queste le conclusioni che Giansenio dedurrà fino alle ultime conseguenze. Solo una grazia sufficiente cioè la grazia considerata con la libertà vera e reale dell’uomo ad essa può spiegare che la grazia è veramente tale anche se non è efficace.

Giansenio e Giansenismo.

– Giansenio, nato nel 1585 in Olanda: dal 1634 vescovo di Ypres, lasciò alla sua morte, avvenuta nel 1638, un’opera l’Augustinus che fu pubblicata postuma nel 1640, a Lovanio. L’opera già condannata nel 1641 dalla Inquisizione, e nel 1642 da Urbano VIII, in quanto ripeteva gli errori di Baio, nel 1649 fu denunciata alla Sorbona compendiata in sette proposizioni. Innocenzo X il 31 maggio 1653, nella bolla Cum occasione ne condannò cinque proposizioni; condanna che fu poi confermata da Alessandro VII nel 1656 con la bolla Ad Sanctam Beati Petri Sedem contro coloro che sfuggivano la condanna asserendo che le proposizioni erano eretiche, però esse non erano espressioni nel senso inteso da Giansenio. Alessandro VII ha definito che le cinque proposizioni erano condannate in tal senso e in una nuova costituzione « Regiminis Apostolici » del 15 febbraio 1665 impose un formulario che doveva essere sottoscritto dai Giansenisti. Clemente XI, nel 1705, nella costituzione Vineam Domini esigeva non solamente il rispettoso ossequio alla condanna, ma l’adesione interna; nel 1713 colla Bolla Unigenitus fu definitivamente rifiutata ogni forma giansenistica, con la condanna di 101 proposizioni di Quesnel. – I sostenitori del Giansenismo furono Saint-Cyran che mori nel 1643; suo successore fu A. Arnauld resosi famoso con il suo libro La fréquente Communion a ricevere la quale esigeva condizioni estremamente difficili. Arnauld mori nel 1694. Il terzo uomo del Giansenismo fu Quesnel con le sue Riflessioni sul nuovo testamento. Il movimento trovò appoggi specialmente nel Monastero di Port-Royal che, sotto la guida di Madre Angelica, ne divenne la cittadella spirituale. Il Giansenismo, dopo l’ultimo tentativo di appellare, donde il partito degli appellanti, ad un Concilio, dopo la bolla Unigenitus si esauri lentamente, prima di tutto per la morte di Quesnel che avvenne il 2 dicembre 1719 da impenitente e poi con l’accettazione della bolla stessa da parte di Noailles, Arcivescovo di Parigi, favorevole alle dottrine giansenistiche. Non tutti i Giansenisti aderiscono alle cinque proposizioni condannate. Molte volte si tratta di un Giansenismo inteso in senso più largo, consistente piuttosto in un comportamento che in una dottrina, nell’accettazione di un certo rigorismo e nell’accentuazione della necessità dell’amore di Dio per dare un qualsiasi valore alle buone opere. Ciò avviene in special modo nel Giansenismo italiano, dove assume anche un aspetto riformistico. L’espressione massima del movimento in Italia la si ha nel sinodo di Pistoia nel 1786, condannato il 28 Agosto del 1794 da Pio vi con la bolla Auctorem fidei. L’anima di questo sinodo fu il Vescovo di Pistoia Scipione de Ricci. Specialmente in quest’ultimo il Giansenismo fa sentire il suo influsso anche sulla dottrina ecclesiologica. La tendenza ad un esagerato spiritualismo fa affermare che la Chiesa non è di questo mondo ed è pienamente spirituale, onde viene condannata ogni sua azione temporale, che viene concessa esclusivamente ai principi. Però il Giansenismo è principalmente una eresia che concerne la grazia. – II Giansenismo si presenta come un tentativo d’imporre alla Chiesa, sotto il patronato di Sant’Agostino, una concezione tetra e severa del Cristianesimo, tendendo a scoraggiare lo sforzo umano, ingigantendo arbitrariamente le conseguenze incresciose del peccato originale e annientando la natura dinanzi alla grazia. Esso è frutto della dottrina di Baio, alla difesa del quale egli avrebbe voluto dedicare il suo Augustìnus; ne dipende specialmente riguardo alla concezione di un Dio severo e terribile, giudice del peccato inevitabile e tuttavia punibile, di una grazia assolutamente dispotica e non concessa a tutti gli uomini. Tutta la dottrina giansenistica fa perno suìl’Augustinus di Giansenio. Innanzitutto il Giansenismo vuol presentarsi come un Agostinismo riguardo alla dottrina del peccato e della grazia, del rapporto tra grazia e libertà e della predestinazione. Pur ammettendo molte espressioni verbali simili e impronte materialmente identiche, Giansenio ha travisato Sant’Agostino perché ha staccato frasi che si inserivano in un particolare contrasto polemico o rispondevano a domande o situazioni particolari e, non tenendo conto di altre espressioni agostiniane che potevano integrarle e farle intendere giustamente, le ha innestate in un sistema più vasto e universale, per rispondere a problemi alla cui soluzione esse non erano create, perché destinate a preoccupazioni particolari e storicamente diverse degli interlocutori agostiniani. – La dottrina giansenistica, come quella di Baio, è ottimistica e semi-pelagiana sullo stato dell’uomo prima della caduta. La grazia, chiamata grazia di Dio (grada Dei) per distinguerla da quella concessa all’uomo decaduto (gratia Christi), è postulata necessariamente dalle esigenze essenziali dell’uomo e in certo qual modo dovuta come sua perfezione. La 35a proposizione condannata di Quesnel dice: « la grazia di Adamo è conseguenza della creazione ed era dovuta alla natura sana ed integra » (DENZ. 1385). Il semipelagianesimo sta in ciò che la grazia, dono iniziale di Dio e soltanto condizione necessaria all’azione dell’uomo (adjutorium sine quo non), era tradotta in atto dalla volontà libera, senza che fosse indispensabile il concorso della grazia stessa per elevare e applicare la libertà ad operare il dono di Dio. – All’ottimismo sulla situazione iniziale dell’uomo prima del peccato originale subentra un pessimismo esagerato sullo stato dell’uomo attuale. Il peccato originale non è la perdita del soprannaturale, ma è atto peccaminoso trasmesso ad ogni uomo, è una corruzione profonda prodotta nell’animo e in tutte le facoltà, trasmessa come abitudine collettiva attraverso la nascita, in modo che tutti gli atti umani sono sviati da una concupiscenza congenita, e quindi sono peccaminosi: « la volontà non prevenuta dalla grazia non ha luce che per traviarsi, ardore che per precipitare, forze che per ferirsi, essa è incapace di ogni male e impotente ad ogni bene» (Quesnel citato da H. BONDET, Gratia Christi, p. 317). La grazia del Cristo perdona la colpa nel battesimo, ma lascia l’atto del peccato, cioè la concupiscenza. L’uomo è nella necessità di peccare, tutti i suoi atti sono di questa concupiscenza congenita e quindi meritano dannazione. La grazia è richiesta per ogni atto buono, di modo che viene svalutata ogni morale naturale. Consegue un pessimismo assoluto sulla natura, sulle opere degli uomini e sulla civiltà: tutto è corrotto dalla concupiscenza, quindi è condannabile: « tutto ciò che non è dalla fede cristiana soprannaturale che opera per carità è peccato» (proposizione condannata da Alessandro VIII nel 1690: DENZ. 1301). È per questo che Giansenio afferma che i bambini morti senza Battesimo vanno all’inferno: anche loro hanno peccato. Se la concupiscenza congenita nella natura fa peccare necessariamente, l’uomo è ancora libero? A questa domanda Giansenio risponde affermativamente, ma ha della libertà un concetto assolutamente errato. Giansenio non ammette, nello stato attuale dominato necessariamente dalla concupiscenza necessitante, una indifferenza attiva per la volontà la quale non è padrona del suo agire o non agire, dell’agire bene o male: essa non ha che una scelta: l’agire peccaminosamente e essere travolto dalla concupiscenza irresistibile. Giansenio confonde la libertà con la volontarietà e la spontaneità, cioè il fare con amore e senza costrizione esterna ciò che non si può in alcun modo non fare. – Lo stato dell’uomo quindi è quello di subire con spontaneità e con diletto, e quindi nel senso di Giansenio, liberamente, l’impulso necessitante della concupiscenza o di una forza superiore a questa, la grazia vittoriosa, senza che il volere una o l’altra sia in suo potere: esse le si impongono con necessità, come si impone a lui la conclusione di un teorema matematico. Ed allora per Giansenio la grazia è una delectatio victrix cioè è una concupiscenza santa con la quale Dio agisce finalisticamente sulla volontà in modo che sia più forte di quella carnale e la superi. Questa grazia è necessitante, è irresistibile e quindi ha sempre effetto ed è sempre vittoriosa: « in stato di natura decaduta alla grazia interiore mai si resiste » (È la seconda delle famose cinque proposizioni condannate dell’Augustinus: DENZ. 1093). Nella grazia la libertà dell’uomo è l’amare spontaneamente ciò che l’uomo non opera e non ha in suo potere, ma gli è dato come voluto. Questa azione voluta non gli è data come potuta (in Giansenio non c’è potere separabile dal volere) e quindi la libertà non è veramente libertà. – Il pessimismo sull’uomo, di cui afferma la radicale corruzione di ogni sua tendenza nella concupiscenza peccaminosa, ha veramente impedito a Giansenio di vedere l’aspetto ontologico della grazia. Nella dottrina cattolica essa è perfettiva ed elevante, di modo che raggiungere il fine consegue ad un dinamismo soprannaturale che la grazia ha creato e sostiene nella volontà dell’uomo elevato. Se la grazia è elevante e perfettiva significa che nell’uomo deve esservi un dinamismo fondamentalmente buono il quale deve essere elevato a raggiungere attivamente un fine superiore alle proprie capacità ed esigenze naturali; questo dinamismo soprannaturale per essere veramente umano deve essere in potere dell’uomo, cioè totalmente libero, se non è libera la grazia, non è interiore. Giansenio la chiama tale, ma quando afferma che la grazia è necessitante e proporzionalmente inversa alla concupiscenza e rifiuta che essa elevi soprannaturalmente, inserendosi perfettiva sulla base di un substrato naturale e di un dinamico tendere che viene rispettato e portato a capacità e a fini superiori alle proprie fondamentali esigenze, allora essa non è più veramente interiore. – Giansenio ha visto nella grazia solo l’aspetto finalistico, non quello ontologico di elevazione. La grazia per essere elevante e perfettiva dell’uomo deve donare un vero, reale e perfetto potere soprannaturale il cui tradursi in atto dipende veramente anche dall’uomo; se non si realizza è nella esclusiva responsabilità dell’uomo. Qualora ciò succeda la grazia in se stessa non è meno la vera, reale e perfetta grazia. Questa grazia che per la mancata libertà dell’uomo non giunge ad effetto è chiamata dalla dottrina teologica grazia sufficiente. E questa è negata da Giansenio per il quale la grazia ha sempre necessariamente ed irresistibilmente un effetto; se questo non ha luogo la grazia non è vera grazia. La grazia è sempre efficace, sempre vittoriosa (delectatio victrix). Infatti, affermando come cattivo ogni volere dell’uomo, l’unico volere è quello di Dio e questo, se è un volere, deve essere un volere, un effetto. Per Giansenio negare la grazia sufficiente equivale a rifiutare ogni cooperazione attivamente positiva dell’uomo ed affermare quindi che la salvezza può essere operata esclusivamente da Dio, perché l’uomo ha il suo potere soltanto teso verso il male. La grazia vera non è ora quella di Dio per Adamo (gratia Dei), che dava il potere; ma la gratia Christi sempre efficace, perché dà il volere senza il potere attivo dell’uomo. Giansenio dice che affermare la grazia sufficiente è un non senso, oppure è eresia, perché dottrina semipelagiana: la quarta proposizione condannata dice: « i semi-pelagiani ammettevano la necessità della grazia interiore proveniente per ciascun atto in particolare, perfino per l’inizio della fede: erano eretici per il fatto che essi volevano che questa grazia fosse tale che la volontà potesse resistere o obbedirgli » (DENZ. 1095). Per Giansenio non si dà grazia se non irresistibile, necessitante, di infallibile effetto, vittoriosa. Per il Cattolicesimo l’affermazione della grazia sufficiente equivale quindi alla affermazione che Dio dà la sua grazia anche a coloro per i quali essa non è stata efficace, ai quali tuttavia è dato un vero potere; la loro libertà è stata veramente elevata a poter realmente volere la salvezza; il mancato raggiungimento è colpa esclusiva dell’uomo. Sant’Agostino portato dai Giansenisti a loro testimonianza afferma invece: «consentire all’appello di Dio o dissentirgli ecco ciò che è proprio della volontà » (De Spiritu et littera, 34, n. 60). Anche quando la grazia è detta muovere irresistibilmente (insuperabiliter), questo effetto irresistibile non s’impone all’uomo, ma è realizzato nella libertà rispettata e potenziata dell’uomo. Il Giasenismo ha saputo e voluto soltanto considerare della grazia l’aspetto della sua irresistibilità, negando che ciò è avvenuto soltanto con la liberazione e la elevazione della libertà umana a volere attivamente essa pure. In questa esclusività sta la sua eresia, perché praticamente ha negato la libertà. I Giansenisti hanno quindi negato la grazia liberatrice ed elevante, la grazia che libera ed eleva la libera volontà dell’uomo a volere atti salutari e a raggiungere la sua vocazione soprannaturale per cui l’uomo è chiamato ad essere e ad operare azioni maggiori di se stesso e della sua capacità ed esigenza. Quando si afferma che la grazia non può essere se non vittoriosa nell’uomo e non può non avere il suo effetto ne consegue che tutti coloro i quali non si salvano, non si salvano perché non ricevono la grazia. Viene quindi dal Giansenismo negata l’universalità della redenzione, con conseguenze predestinazionistiche. La quinta proposizione condannata dell’Augustinus afferma : « è semipelagiano dire che Gesù Cristo è morto o ha sparso il suo sangue per tutti gli uomini » (DENZ. 1096). Se i dannati sono in questo stato è perché il Cristo non ha voluto esser loro redentore. « I pagani, i giudei, gli eretici ed altri di questo genere non ricevono da Cristo nessun influsso: e da ciò deduci rettamente che in essi la volontà è nuda e inerme senza qualsiasi grazia efficiente » (proposizione condannata da Alessandro VIII nel 1690: DENZ. 1295). Tristissima è questa visione giansenistica di una gran parte dell’umanità in marcia verso la dannazione, soltanto perché per istinto nella loro concupiscenza operano il male che non possono evitare e alla cui eliminazione non è dato alcun aiuto da parte di Dio! – La morale giansenistica è per conseguenza eccessivamente rigorista. Qualsiasi amore delle creature è sempre concupiscenza e quindi peccaminoso. Scopo della religione è liberare l’uomo da qualsiasi amore terreno. Non è permesso quindi gioire delle creature; queste si devono rifiutare sempre perché suscitano concupiscenza. Per la moralità dell’atto è sempre richiesto amore perfetto e diretto di Dio. Per la frequenza dei sacramenti Arnauld nel suo libro De la frequente Communion richiede condizioni impossibili e considera la comunione, più che alimento della debolezza, come una ricompensa ad una virtù che però è difficilissima. – Il Giansenismo è così un pessimismo: l’uomo è necessariamente proteso al male e tutte le sue azioni compiute fuori della grazia sono cattive; l’umanità nella sua maggioranza è in una marcia fatale verso la dannazione; il mondo e le creature non sono lo specchio, ma soltanto occasione di male e quindi sono sempre da rifiutarsi; la concupiscenza è solo la tentazione che l’uomo porta come conseguenza del peccato; invece di essere considerata nel piano attuale come strumento di prova e di merito e di essere considerata male soltanto quando è voluta, per il Giansenismo è sempre male. – Giansenio mette sempre in opposizione l’umano con il divino e lo spirituale ed il bene è assolutamente identificato col soprannaturale. Non c’è un atto buono naturale, c’è solo concupiscenza. Per ogni atto buono si esige la carità: « tutto ciò che non è dalla fede soprannaturale che opera per l’amore è peccato » (proposizione condannata da Alessandro VIII nel 1690 : DENZ. 1301). Il binomio cupiditas-caritas è esclusivo, non c’è il posto per la natura e per tutto ciò che, pur essendo naturale, è in se stesso buono e base su cui lo stesso soprannaturale s’inserisce come perfettivo. Perde senso il mondo, la cultura ed il profano sui quali non c’è che una parola di condanna. Saint-Cyran, entrando un giorno in una scuola, apertamente afferma che Virgilio era dannato. Nel rapporto uomo-Dio l’uomo non viene elevato, ma soltanto umiliato nella sua volontà e dimenticato nella sua attività. Il Giansenismo risulta così un antiumanesimo, dimenticando che è falsa la pretesa di dare lode a Dio, di dar risalto alla sua Onnipotenza e tener l’uomo nell’umiltà quando si dimentica o si vilipendia le opere nelle quali Dio è potente come suscitatore di potenza. – Il Giansenismo ha affermato che tutto viene dalla grazia; ha però dimenticato, e in questo sta la sua eresia, che dalla grazia viene anche la grandezza dell’uomo, la positività del mondo e l’esser l’uomo reso capace di operare attivamente la propria salvezza. La condanna esiste soltanto quando l’uomo al quale data per grazia la possibilità e realtà del rispondere attivamente, rifiuta l’amore. Il Dio del Giansenismo è soltanto l’Onnipotenza terribile, quello del vero Cristianesimo è l’amore; è la libertà usata male che lo rende terribile. Contemporaneamente si sviluppò in Italia, specialmente a Roma, per opera di un prete spagnolo, Michele Molinos, un’espressione ereticale, chiamata Quietismo. Fu divulgata specialmente nello scritto la Guida spirituale di Molinos, pubblicato a Roma nel 1675. Si affermava che la perfezione cristiana consisteva in uno stato perenne di contemplazione e di amore dove l’anima subisce soltanto l’azione di Dio ed è dispensata dall’azione e da tutti gli atti espliciti di virtù e dalla resistenza alle tentazioni che si dovevano accettare passivamente. Innocenzo XI con la costituzione Cœlestis Pastor del 1687 condannò 68 proposizioni di Molinos (DENZ. 1221-1288). In Francia rappresentante di questa tendenza fu Giovanna Bouvier Gujon; anche lo stesso Fénélon ne fu leggermente indiziato con il suo libro Esplications des maximes des Saints condannato da Innocenzo XII nel 1699.

(Continua …)

LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ CRISTIANA

Capitolo I

Le ERESIE,

ferite alla unità della fede (3)

[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]

Art. 3. – LE ERESIE MEDIOEVALI.

Caratteri generali.

– La spiritualità medioevale, nelle sue forme monastiche, numerose e incessanti, e nelle sue espressioni popolari, vastissime, ha mantenuto operose nella Chiesa, inserita nelle strutture temporali e impegnata nei compiti civili della « respublica Christiana », la pratica delle virtù evangeliche, l’imitazione di Gesù Cristo, l’amore ai misteri della sua vita terrena, lo slancio verso la contemplazione, la ricerca e il gusto dell’alta unione con Dio. – Questa ricchezza di espressioni ascetiche e d’esperienze mistiche, tramite l’umanità di Gesù Cristo, ha configurato anche quella varietà di movimenti eterodossi dell’Occidente latino che, dal mille al cinquecento, sono qualificati come eresie medioevali. Esse sorgono come espressione del sentimento religioso che anima la società cristiana e sono volte non all’indagine del domma, ma all’attuazione (eresie pratiche) di un sistema di giustificazione e di salvezza, degli individui e del mondo, in contrasto con quella dipendente dall’autorità della Gerarchia ecclesiastica e dall’Ordine sacerdotale. Questo intento e la sua realizzazione concreta contribuiscono al successo dei moti ereticali, a cui aderiscono gruppi e adepti di ogni classe sociale (eresie popolari); l’elemento democratico (eresie laiche) più che dalla condizione, molto varia, degli eresiarchi e dei loro seguaci, è rappresentato dalla rivendicazione, da parte degli elementi laici, d’una religiosità non soggetta alla disciplina della Chiesa e dei poteri di magistero e di santificazione propri del Sacerdozio. Nella nuova economia religiosa, che essi propugnano, l’elemento propriamente ereticale, che s’aggiunge alle insurrezioni disciplinari, si manifesta nelle molteplici negazioni di carattere dottrinale, a giustificazione del rifiuto dell’ordinamento vigente del Cristianesimo e nella concezione e sistemazione unilaterale della Religione cristiana sia in uno o l’altro dei suoi elementi e fattori ascetici (eresie evangeliche) sia in una particolare interpretazione teologica e mistica (eresie dottrinarie). Questa unilateralità pragmatica ha tenuto le eresie medioevali ai margini della speculazione cristiana e filosofica, ne ha limitato il significato e il valore ed è stata la causa interna della loro dissoluzione.

Riforma ed eresie nel secolo X.

– Nel secolo X, in cui la feudalizzazione della Gerarchia ecclesiastica provocò l’abuso della investitura laica dei vescovadi, dei canonicati, delle abbazie, delle parrocchie e di altre dignità ecclesiastiche, e nel quale l’aristocrazia romana e gli imperatori germanici misero le mani sull’elezione papale, con .la conseguente designazione di persone indegne o inadatte, e il dilagare della simonia e del concubinato o del matrimonio illegale degli ecclesiastici, agisce soltanto la reazione riformativa che scaturisce dagli stessi ambienti inquinati. Nessun movimento ereticale compare accanto alla potente organizzazione monastica di Cluny (910), che svincola l’istituto benedettino dalla giurisdizione sia laica sia episcopale; con essa s’accompagna quella meno vasta dei centri riformatori lorenesi di Brogne (914) e di Gorzia (933), mentre nell’Italia meridionale influisce l’esperienza eremitica di San Nilo di Rossano (+ 1004). L’unico episodio ereticale di Vilgardo, in quel di Ravenna, nella seconda metà del secolo, ha carattere letterario, che lo isola nella tipologia degli eretici. Questo insegnante di grammatica si inorgoglì talmente della sua cultura classica da ritenere come oracoli gli autori pagani e da disprezzare le comuni nozioni religiose e la dottrina teologica; propugnò idee contrarie alla Fede Cattolica; può darsi sia arrivato al politeismo e alla morale dei pagani. È significativo il fatto che questo caso di eresia, rimasto senza imitazioni nel medioevo, sia provocato da un umanesimo vissuto in un’epoca che, per solito, è calunniata come decadente anche culturalmente.

Le origini del dualismo (secolo XI).

– Le prime comparse di gruppi ereticali e del loro proselitismo in Italia, Francia e Germania sono segnalate nella prima metà del secolo XI. Sono indiziati genericamente come manichei, in quanto i contemporanei riscontravano nei loro errori alcuni tratti, come la condanna del matrimonio, della manducazione delle carni e dei cibi provenienti dalla generazione, che erano tramandati dalla polemica di Sant’Agostino contro il manicheismo. Si tratta, in effetto, di manifestazioni pre-catare, del primo annunzio, cioè, nei paesi latini di quel catarismo, che dal secolo XII costituisce l’eresia più eminente, più organica e più pericolosa del medioevo. La sua concezione dualistica del principio creatore, del cosmo e dell’uomo si svolse piuttosto all’infuori dell’ortodossia cristiana e tentò di sostituire, con una nuova religione, il Cristianesimo latino, di cui però, valorizzò lo slancio ascetico. Il catarismo è legato idealmente alla tradizione dualistica orientale e balcanica, che è rappresentata nell’antichità dallo gnosticismo, dal marcionismo, dal manicheismo; quest’ultimo sincretismo dualistico, che si diffuse come organismo religioso, rimase vivo alla cultura medioevale, la quale qualificò di manicheo ogni ulteriore fenomeno dualistico, catarismo compreso (neo-manicheismo). – Nei Balcani non mancarono le infiltrazioni di dualismo ascetico del messalianismo siriaco; in Bulgaria si diffuse nel secolo IX la propaganda dei pauliciani armeni e dell’Asia Minore. – Il bogomilismo, che fu predicato in Bulgaria, circa il 927, dal pope Bogomilo in una prima forma dualistica mitigata (chiesa bulgara) e che si sviluppò durante il secolo XI nel mondo bizantino in una speculazione dualistica assoluta (chiesa o ordine di Dragowitza) e si frazionò circa il 1200 in una terza confessione in Bosnia (chiesa o ordine di Slavonia), oscillante tra il primitivo dualismo mitigato e quello radicale, si rivelò come il movimento eretico più importante dei Balcani, dal quale dipese anche il catarismo occidentale latino. Il nucleo dottrinale del bogomilismo è costituito dalla teoria che presenta satana come creatura ribelle a Dio (principio buono) e come padrone del mondo, creatore del corpo umano; in esso ha imprigionato le anime, da lui fatte prevaricare dal cielo; il demonio è causa di tutti i mali di questa terra e della società. Gli spiriti, che mediante le nascite, si susseguono da corpo a corpo e da spirito a spirito (traducianismo), vengono a conoscenza di questa loro origine celeste ed allora iniziano la propria redenzione con la fuga dal mondo malvagio, dalle sue istituzioni politiche, come pure dalle forme religiose della Chiesa bizantina, gerarchica, sacramentale, cultuale; i bogomili, in apparato penitenziale, si rifugiano nella preghiera, nella pratica del digiuno, della mendicità, del proselitismo vagante all’apostolica; si astengono dai cibi animali e dai latticini, perché provenienti dalla generazione, condannano il matrimonio che, con la generazione dei corpi, procura a satana la schiavitù di nuovi spiriti. – Gesù Cristo ebbe corpo e attività umana apparente; i bogomili rigettano il culto della croce perché la crocifissione rappresentò il trionfo di satana; la redenzione si compì nel richiamo degli spiriti al regno del Dio buono, da cui decaddero. Il rito della imposizione delle mani da parte dei maggiorenti costituisce il loro battesimo spirituale, che conferisce lo spirito di salvezza. – Questa nuova religiosità era di carattere esoterico e iniziatico; i suoi primi araldi nel mondo occidentale tennero segreta la teorica dualistica e misero in risalto il programma ascetico, che si intonava con l’atmosfera evangelica in cui prendevano vigore gli istituti della Chiesa. Durante il secolo XI l’invasione della riforma cluniacense in tutti i paesi europei provocava il fiorire di altre congregazioni benedettine che ad essa si ispirano; la fuga dal mondo in un regime di penitenza s’incrementava coll’eremitismo dell’Ordine camaldolese (1012) e con quello di Fonte Avellana (1043); i nuovi Ordini di Vallombrosa (1035-1036), Chaise-Dieu (1046-1052), Grande Selve (1079), dei «Boni homines » di Granmont (1077), Grande-Chartreuse (1084), superano il monachismo tradizionale con una povertà più rigida, con l’isolamento dalla feudalità temporale, con il lavoro manuale; la riforma del clero, secolare e collegiale, moltiplicava i centri dei canonici regolari, che s’ispirano alla vita comune e apostolica della Chiesa primitiva, e danno nuovo incremento al culto divino, alla cura spirituale e all’assistenza sociale. L’opposizione alla simonia e al concubinato del clero feudale determinò il passaggio dalla riforma morale alla lotta contro l’investitura laica, e chiamò il popolo alla resistenza passiva ai sacerdoti degeneri, la quale nei moti patarinici passa a collaborare attivamente con l’azione della S. Sede e soprattutto con i propugnatori della riforma gregoriana. Nel settore ereticale, il cenacolo, scoperto a Orléans nel 1022, di una dozzina di chierici e canonici eminenti, e in maniera più manifesta la comunità di eretici laici, con elementi nobili, costituitasi nel castello di Monforte d’Asti, catturata nel 1028, professano una dottrina illuministica e praticano un programma ascetico, la cui ispirazione si ricollega facilmente con un dualismo mitigato; il gruppo vagante, di popolani, che fu confutato nel sinodo di Arras, 1025, proclama invece che il proprio rito di santificazione e la professione di vita evangelica e apostolica eliminano ogni atto sacramentale e cultuale della Chiesa gerarchica. I contorni dottrinali di altri episodi ereticali a Chalons sur Marne, c. 1045, e di Goslar, 1051, sfumano nella reticenza degli indiziati.

Sviluppo del catarismo (secoli XII-XIII).

– I catari (= puri) si ripresentano sulla scena della professione apostolica, del Cristianesimo povero, casto, penitente, nella prima metà del secolo XII; i sospetti e gli allarmi dei rappresentanti dell’ortodossia squarciano a stento questo velo con cui coprono la dottrina e l’organizzazione delle loro comunità in Aquitania, a Mont-Aimé in Sciampagna, dove si insidia, verso il 1144, il primo vescovo cataro della Francia Settentrionale; da cui si diffonde nel 1174 la nuova religione in Italia settentrionale e meridionale; un secondo episcopato si costituisce nel Mezzogiorno francese, vicino ad Albi, da dove derivò la denominazione di albigesi, attribuita impropriamente a tutto il movimento cataro; gli eretici della regione di Colonia, già attivi nel 1143-1145, trovano nell’abate Ecberto di Schònau, 1163, il polemista personalmente informato, che denuncia la loro dottrina del diavolo come ordinatore dell’universo, fattore del corpo umano e del matrimonio, e che volgarizza il termine di catari, già comparso, però, un secolo prima, nelle recriminazioni di Landolfo il Seniore contro i patarini milanesi. I rapporti con il bogomilismo bulgaro-greco si intensificarono mediante gli scambi commerciali tra Oriente e Occidente, i pellegrinaggi in Terra Santa, il regno latino di Gerusalemme (1099), i reduci dalla sfortunata seconda crociata (1147-1148). Nel 1167 Niceta, vescovo dei bogomili radicali di Costantinopoli, radunò i vescovi catari dell’Italia e della Francia, con numerosi « perfetti », in un concilio di Saint-Felix de Caraman, presso Tolosa, in cui riconsacrò questi rappresentanti del primitivo dualismo mitigato, di carattere pratico, nella nuova fede del dualismo assoluto di tipo dommatico. Il catarismo s’opponeva ormai palesemente al domma cristiano con una teologia, miti, gerarchia, organizzazione, culto propri; le comunità catare sono disseminate nelle movimentate città e borgate d’Italia, dal Settentrione alla Calabria, nelle regioni della Francia meridionale hanno sede i vescovi delle principali diocesi catare di Albi, Carcassona e Tolosa, il cui conte Raimondo V costatava allarmato, nel 1177, che il suo territorio pullulava di perfetti e simpatizzanti; la prima propaganda franco-renana si moltiplica nella Sciampagna, in Borgogna, nelle Fiandre e si diffonde lungo le grandi arterie di comunicazione commerciale e di pellegrinaggio sul Reno e sul Danubio, nelle antiche città episcopali tra Colonia e Vienna. – Questo successo di proselitismo svigorì lo slancio ascetico e spezzò l’unità nelle controversie dottrinali e personali. Dalla Bulgaria verso il 1180 vennero bogomili ad oppugnare la predicazione radicale di Niceta. In Italia si formarono sei gruppi regionali o diocesi con propri vescovi, che seguivano tre professioni di fede dualistica, attinta a tre differenti centri dommatici e giurisdizionali, fiorenti nei Balcani. Il primitivo dualismo mitigato dei bogomili bulgari fu ritenuto dalla chiesa di Concorezzo (Milano), i cui diaconi e fedeli erano numerosi in Lombardia; il loro vescovo, Garatto, si fece riconsacrare dal capo della chiesa di Bulgaria, nonostante fosse stato colto in peccato con una donna catara; alla esigenza della vita pura si sostituiva il valore predominante della vera credenza e della legittima ordinazione. I concorezzesi ritenevano Lucifero, decaduto dal cielo per il peccato con gli angeli complici, come l’artefice del mondo creato e del corpo umano, in cui rinchiuse un angelo da lui sedotto, al quale insegnò l’atto generativo con Eva; dalla prima coppia derivarono, per traducianismo, le anime umane, che si salveranno o si danneranno a seconda che avranno praticato la penitenza catara. Si frazionarono sulla natura dell’anima di Gesù Cristo e sulla realtà del suo corpo e delle sue azioni materiali; furono parimenti fluttuanti, successivamente, su altri punti dottrinali e miti come l’origine delle anime. – Dall’ordine dei dualisti assoluti, la chiesa bulgaro-greca di Dragowitza, in Tracia, dipendeva la corrente radicale degli albanesi, così denominati da un loro primo vescovo Albano, con sede centrale a Desenzano sul lago di Garda, e con diaconi e seguaci a Verona, in molte città lombarde, e nelle circoscrizioni catare della Marca Trevisana, Toscana, Valle Spoletana. Ritenevano la coesistenza dei due principi: il Dio buono con il suo regno celeste di spiriti buoni, e il dio perverso con il suo mondo terrestre di spiriti maligni, di animali e di corpi. Gli angeli sedotti da Lucifero, figlio del dio malo, furono incarcerati nei corpi umani e animali, nei quali trasmigrano successivamente fino a ricongiungersi coi propri corpi e spiriti lasciati in cielo. Cristo, figlio del Dio buono, venuto a richiamare queste anime, ebbe corpo apparente. Ulteriori sviluppi fecero coesistenti ai due principi i quattro elementi, rispettivamente di ordine spirituale e materiale; il parallelismo tra i due mondi indusse a far compiere in quello celeste al figlio del dio cattivo le stesse azioni che Gesù Cristo svolse in questo terreno. Tutte le anime, sia quelle celesti incarcerate sulla terra, sia quelle terrene incarcerate nel cielo, ritorneranno rispettivamente nel proprio mondo; ma la lotta tra i due regni, che personificano il bene e il male, ricomincerà sempre, fatalmente. Tra queste due frazioni opposte e rivali fluttuava la comunità dei bagnolesi, con sede gerarchica più probabilmente a Bagnolo di San Vito (Mantova), che riceveva l’ordine dalla chiesa di Bosnia. Insegnavano un dualismo mitigato; gli angeli caddero per malizia, e sono i diavoli, che non si salveranno, parte per seduzione, e questi ritorneranno al cielo; di questi sono Adamo ed Eva, da cui procedono però altre anime per traducianismo, a complemento del numero degli angeli decaduti e non redimibili. Seguivano il docetismo dei concorrezzesi; tuttavia il loro eclettismo facilitava le variazioni dottrinali. Avevano seguaci in Lombardia e nelle Romagne; la loro posizione dommatica era seguita, pur senza stabilità, dalla chiesa di Verona o della Marca Trevisana, dipendente dalla chiesa bosniaca. La Chiesa della Toscana evolvette dal dualismo assoluto alle posizioni bagnolesi per ritornare a quelle degli albanesi. Anche la sesta circoscrizione italiana della Valle Spoletana, ossia della Toscana papale e delle città del patrimonio di S. Pietro, pare condividesse la fede dei confinanti toscani. I Catari della Francia regia, d’antica professione mitigata, cacciati dalle reazioni dei re e dell’episcopato, si rifugiarono in Lombardia e in quel di Verona, e aderirono al credo dei bagnolesi; i catari, invece, della Francia meridionale professarono il vecchio dualismo radicale e trovarono potenti alleati nei signori feudali e nel conte Raimondo vi di Tolosa. La crociata armata contro gli albigesi (1209-1229), che .fu sollecitata da Innocenzo III dopo il fallimento delle missioni apostoliche e di quelle di San Domenico per salvare l’ortodossia e la stessa civiltà cristiana, e che finì con l’annessione della contea di Tolosa alla corona del regno, diede molta notorietà al catarismo albigese; i suoi capi e gregari, emigrati in Lombardia e nelle Puglie, riportarono in patria nella seconda metà del secolo le credenze del dualismo mitigato, che furono professate accanto a quelle radicali nella fase decadente del catarismo francese.

Fine del catarismo.

– L’inquisitore domenicano R. Sacconi, a mezzo secolo XIII, riferisce che i censimenti, tentati più volte dai catari stessi, davano un totale di circa 4.000 d’ambo i sessi, per le 16 chiese o circoscrizioni bogomilico-catare costituite nei Balcani e nell’Occidente latino. I vescovi delle singole diocesi erano assistiti da un « figlio maggiore » e da un « figlio minore »; i tentativi di darsi un papa cataro, da contrapporre al Sommo Pontefice della Chiesa cattolica, non ebbero esito durevole e autorevole, per la mancanza di unità intrinseca del movimento. Esso si era andato provvedendo di dottori o maestri, provenienti anche dalle università, che dirigevano le scuole proprie della setta; gli altri, i «perfetti», funzionavano da gerarchi, si davano al proselitismo, assistevano i gruppi dei semplici « credenti » e simpatizzanti, il cui numero imprecisato è da aggiungere al computo suddetto della classe dirigente. Il rito fondamentale del « consolamentum » con il quale i candidati, dopo una conveniente preparazione e prova, venivano ammessi tra i « perfetti », con l’impegno di vivere la vita pura e penitente del primitivo catarismo, veniva conferito in extremis al credente per assicurargli la salvezza; per impedire un suo ritorno alla vita peccaminosa oppure per esprimere l’odio cataro all’esistenza corporea non era infrequente l’uso della morte violenta, sia mediante l’endura, suicidio per inedia o fame, scelto o imposto all’ammalato grave, sia mediante la forma più cruda del martyrium o tormentum, inflitto per mano altrui con la soffocazione del paziente, o in altro modo. Il semplice credente si obbligava alla recezione di questo sacramento cataro di salvezza mediante un patto detto « convenentia »; durante la vita non era tenuto a osservare la severa morale dualistica, ma solo a rendere onore e prestare aiuto ai perfetti, ricevendone la benedizione (= melioramentum), e a prender parte alla benedizione del pane, alla confessione generica dei peccati (= servitium o apparellamentum). L’affievolirsi dell’ideale della vita pura diffuse la confessione dei peccati gravi da parte dei perfetti, che venivano riconsolati dopo determinate penitenze. – Con il frazionamento dottrinale della fine del secolo XII e con l’aumentare dei semplici partecipanti ad una religione che non impegnava la loro condotta, il catarismo patteggiò con gli interessi mondani e non sdegnò di intensificare i rapporti con quella vita terrena, dal cui disprezzo era invece partito. Ad esso aderirono non solo gli entusiasti della predicazione evangelica, ma anche gli interessati che vi trovavano una salvezza facile ad essere ottenuta e un ideale che si poteva ammirare senza praticare e che non s’opponeva alla realtà del peccato e delle cupidigie umane. I suoi seguaci appartenevano ad ogni classe sociale, sia nobile sia contadina; ma andò aumentando il contingente del ceto medio dei possidenti, artigiani, mercanti e banchieri. Non solo i catari accettarono denaro, ma ammisero anche il prestito ad interesse e l’usura, che erano deprecati dalla coscienza contemporanea; si diedero al commercio del denaro e dei terreni; i perfetti vissero di beni loro offerti. La classe feudale, soprattutto la nobiltà decaduta della Francia meridionale, considerò la predicazione catara contro le temporalità della Chiesa cattolica come un efficace alleato della loro brama dei ricchi patrimoni ecclesiastici e monastici. – Dopo l’annessione della contea di Tolosa al regno di Francia (1229), i catari albigesi persero l’appoggio delle autorità locali, perché alle medesime non portavano più il giovamento popolare della loro avversione alle gerarchie ecclesiastiche e ai cristianissimi re di Francia. Anche nei movimenti comunali potevano entrare in combutta con le insurrezioni contro i privilegi feudali del clero; ma finirono nell’isolamento, quando le comunità cittadine organizzarono la loro, tutt’altro che pacifica, autonomia. Del resto la dottrina catara era avversa ai poteri statali, soprattutto all’esercizio dello « jus gladii », come espressione dell’impero del maligno; ogni compromesso pratico significava soltanto una svalutazione della loro dottrina e forza spirituale, mentre l’avversione al mondo, in cui si erano contraddittoriamente insediati, li indiziava come nemici e sovvertitori della società medioevale e della repubblica cristiana. – La legislazione ecclesiastica ed imperiale, come pure quella delle città, li colpì come eretici eminenti; l’inquisizione monastico-papale divenne intensa durante la seconda metà del secolo XIII; le comunità furono disperse, aumentando il loro frazionamento dottrinale. Gli albigesi, ritornati in patria dall’esilio verso la fine del secolo, riaccesero debolmente gli ultimi guizzi, che furono spenti definitivamente con l’ultimo cataro bruciato a Carcassona nel 1330. Intorno al 1300 finisce la notorietà del catarismo nell’Italia settentrionale; i suoi epigoni si perdono in Sicilia e nelle valli piemontesi, in sincretismo con altre sette, particolarmente valdesi; qui tuttavia si mantennero in contatto con i bogomili della Bosnia. – L’eresia dualistica fallì nel suo pretenzioso tentativo di assorbire nel dualismo orientale il Cristianesimo latino, per la povertà del suo contenuto teologico e filosofico e la fantasiosità dei suoi miti; essa rimase in arretrata inferiorità di fronte al completo sviluppo del pensiero scolastico nella considerazione dei problemi dell’umano e del divino, della scienza e della fede, dei rapporti tra Dio l’anima in una sintesi religiosa di umanesimo e di misticismo. Anche nel settore ascetico, che aveva offerto al dualismo antropologico ed etico della propaganda bogomilica e catara il mordente necessario per suggestionare l’anima medioevale, si trovò non solo soverchiato dal fiorire evangelico ed apostolico degli ordini mendicanti, soprattutto dei francescani e domenicani, che ripresero, dagli inizi del secolo XIII, l’esperienza ascetica degli istituti monastici precedenti con il dinamismo popolare e culturale del duecento, ma fu anche contestato dalla concorrenza contemporanea, già nella seconda metà del secolo XII, di altre sette e movimenti ereticali, che predicavano la salvezza mediante un particolare regime di opere ascetiche, oppure con la sola predestinazione, e che eliminavano il problema del dualismo con l’assorbimento dell’umano nel divino.

Insurrezioni antiecclesiastiche (secolo XII).

– Dall’inizio del secolo XII, nell’atmosfera della riforma gregoriana e dell’attivismo riformatore dei predicatori ambulanti, come San Roberto d’Arbrissel (+ 1117), San Vitale di Savigny (+ 1112), San Bernardo di Tiron ( + 1117), San Gaucherio d’Aureil (+ 1140), San Gilberto di Sempringham (+ 1189) e soprattutto San Norberto di Xanten (+ 1134), fondatore dei premonstratesi, si agitano anche eresiarchi che sommuovono il popolo contro la gerarchia ecclesiastica, i suoi poteri sacramentali e riti, appellando all’una o all’altra virtù come fattore o elemento di giustificazione e di salvezza. – Dall’opposizione al clero feudale, fautore del concubinato e dello pseudomatrimonio del clero, partì l’opposizione anche armata della truppa con una gilda apostolica di Tanchelmo (+ c. 1114) nelle regioni di Utrech, Zelandia, Anversa; la negazione delle forme religiose vigenti finì nella deificazione dello stesso eresiarca; i suoi seguaci furono dispersi dalla predicazione dei premostratesi. – Il sacerdote fedifrago Pietro di Bruis (1132-1135) condusse una campagna violenta nel Delfinato e nella Linguadoca contro la castità ecclesiastica e monastica, costringendo preti e monaci a sposarsi; questa difformità sia dalla lotta dei riformisti per l’integrazione del celibato ecclesiastico, sia dalla stessa critica degli eretici alle infrazioni morali del clero, combinava con l’eccentricità personale del laicismo religioso dei pietrobrusiani, che esigeva il battesimo insieme con una fede cosciente per la salvezza e destinava alla perdizione sia gli adulti non battezzati come i neonati inconsapevolmente battezzati, e che ripudiava il culto della croce, l’Eucarestia, le preghiere per i defunti, le chiese materiali, l’arte sacra, il canto liturgico. L’ex-monaco Enrico (+ dopo i l 1145) invece, che ne continuò l’agitazione nella Linguadoca, dopo aver turbato Le Mans, il Poitou e l’Aquitania, negò la necessità stessa del Battesimo per tutti, perché non ammetteva la imputabilità ai singoli del peccato originale, ritenendolo personale dei primogenitori; imitò l’apparato degli eremiti e dei predicatori di penitenza, diresse i suoi strali contro lo stesso ordine sacerdotale, contestandone i poteri, perché li dichiarava inesistenti a causa dei beni e dei privilegi della Chiesa e dei chierici, del lusso dei prelati, e trasferendoli ai laici, i quali, agendo per virtù dello Spirito Santo, possono consacrare il pane e il vino per le strade e le piazze, ricevere la confessione dei peccati, unirsi in matrimonio senza vincoli di legge e di riti. Enrico accasò le meretrici di Le Mans con i suoi discepoli, provvedendo a questi focolari, risultati assai presto instabili, con le risorse della cassa della sua comunità pellegrinante. La missione capitanata da San Bernardo di Clairvaux, nel 1145, sembrò chiudersi con la vittoria dell’ortodossia nella regione di Tolosa; ma lo sconvolgimento portato dalle rivolte’ di Pietro di Bruis e di Enrico aveva preparato il terreno al prorompere del catarismo albigese. – Elementi spirituali e sociali eterogenei infierirono confusamente nelle folla di servi della gleba in Bretagna che il fanatico Eon della Stella (1148). attribuendosi poteri di giudice divino, sistemò nei quadri d’una qualificazione angelica e d’una gerarchia apostolica e vescovile, con poteri sacerdotali; lanciò però questi diseredati alla conquista violenta dei beni terreni dei signori feudali, dei vescovadi e dei monasteri.

Deviazione arnaldista, valdese e umiliata dell’evangelismo (secoli XII-XV).

– Più netta e vigorosa la posizione estremista del pauperismo evangelico di Arnaldo da Brescia (+ 1155), che negò al Papato, come pure a tutti i chierici e monaci, lo stesso diritto di possedere, facendo di questa povertà assoluta non solo un postulato ascetico di fatto, ma una condizione giuridica di validità dei loro poteri giurisdizionali e delle loro funzioni sacerdotali, anzi teologicamente, una dottrina di salvezza. Sul terreno politico avversò con la facondia e l’irruenza del tribuno popolare il potere temporale della feudalità ecclesiastica e in modo particolare del Papato, entrando nel gioco delle fazioni comunali a Brescia e con maggiore clamore in quello della repubblica romana del 1144; questa azione politico-religiosa lo coinvolse fatalmente nelle vicende dei rapporti della stessa con l’imperatore Federico Barbarossa, e lo portò alla impiccagione e alla cremazione della salma per opera del prefetto Pietro. – Gli arnaldisti aggravarono, sotto l’insegna della povertà, l’avversione all’autorità sacerdotale, rivendicandone i compiti ai laici di condotta evangelica insieme con il diritto della libera predicazione. – Questa episodica ereticale, nei quadri della religiosità del secolo XII, rappresentò l’eccesso polemico e libertario di quell’evangelismo e di quella conformazione alla vita apostolica e all’intensità interiore della Chiesa primitiva che continuava a fermentare negli istituti monastici e canonicali, anche come polemica interna per una rivendicazione di maggior conformità ai suddetti ideali, e che traboccava in quelle associazioni di laici da essi dipendenti e assistiti. Mentre il mondo feudale era preso dalle contese di supremazia e d’indipendenza tra Papato, Federico Barbarossa e Comuni, proprio nelle regioni in cui il catarismo erompeva nella sua fase più alta, la borghesia della Francia meridionale e della Lombardia induceva due diverse professioni di evangelismo. – Il ricco borghese di Lione, Valdo, seguì tra il 1173-1178, con intensità generosa, la forma tradizionale della rinuncia ai beni, alla famiglia, per la pratica della povertà assoluta con una vita pellegrinante e mendica, sull’esempio degli Apostoli; i suoi poveri di Lione non solo predicavano al popolo questo ideale, ma difendevano l’ortodossia cattolica contro i catari e distinguevano nei Sacerdoti incriminati la condotta personale riprovevole dai loro poteri di santificazione e dall’autorità di magistero; inoltre non condannavano coloro che rimanevano nel mondo e usavano dei loro beni. Nel III concilio lateranense, del 1179, Alessandro III si mostrò benevolo verso Valdo e seguaci, ma ordinò che la loro predicazione fosse autorizzata e dipendente dall’autorità vescovile. Il cardinale Enrico, nella missione del 1181 contro gli eretici, ricevette nella cattedrale di Lione la professione di fede di Valdo. Ma l’opposizione dell’arcivescovo di Lione, Giovanni Bellesmains, che non sopportò la predicazione valdese nella città, avviò il movimento nello scisma. Nelle città lombarde, soprattutto a Milano, si opponevano agli eretici, particolarmente ai catari, con una polemica popolare e in modo più efficace con l’emulazione di una virtù ortodossa, quei mercanti e artigiani che si erano uniti nell’associazione laicale, detta degli umiliati, perché, d’apparato dimesso nelle vesti grezze, erano alieni dall’orgoglio delle classi borghesi, dalle contestazioni giudiziarie e dalle frodi dei mercanti; rimanevano nelle loro case e famiglie e si prestavano assistenza nel lavoro contro i soprusi del capitalismo nascente. Questo programma d’umiltà evangelica, ma familiare, lavorativo e industriale, li distingue dai valdesi, alla cui predicazione in Lombardia erano di poco anteriori. Alessandro III condizionò la sua approvazione con il divieto di celarsi in adunanze segrete e di predicare al popolo; con questa tattica, infatti, si era diffusa l’eresia catara, la cui virulenza causava questa severa sorveglianza dell’attività polemica e riformatrice d’iniziativa laica. La disobbedienza provocò la condanna solenne, a Verona, 1184, da parte del papa Lucio III e dell’imperatore Federico Barbarossa, sia dei catari e di altre sette, sia di quelli che si qualificavano umiliati o poveri di Lione. Tuttavia Urbano III (1187), che conservò anche la sede arcivescovile di Milano, due anni dopo prese sotto la sua protezione la chiesa di Viboldone degli umiliati: Innocenzo III approvò, nel 1201, i tre rami, o Ordini, laicale, monastico e canonicale in cui il movimento si sistemò. Una corrente estremista s’ostinò nella ribellione, s’unì con i valdesi di Lombardia e fondò il gruppo dei Poveri Lombardi, sotto il comando di Giovanni da Ronco; per questa unità organizzativa, il lavoro, le possessioni, il vincolo familiare, essi s’opposero a Valdo (1205) e si divisero dai poveri di Lione (1218). I Lombardi, sotto l’influsso arnaldista, già dall’inizio furono più decisamente contrari alla Gerarchia e Sacerdozio cattolico, investirono i loro laici dei poteri sacramentali. Ma anche i valdesi francesi, dopo le esitazioni di Valdo, dalla negazione dell’efficacia dei sacramenti, se amministrati da sacerdoti indegni, progredirono a costituire un proprio sacerdozio e una propria gerarchia; identificarono la santità con la pratica della povertà; il voto della vita povera e del celibato introduceva l’aspirante (« novellianus ») nella classe dei « maestri » e delle «maestre», detti « sandalati », perché l’uso di sandali di legno o di cuoio era sopravvalutato come professione di povertà; si qualificavano « apostoli » anche per la rivendicazione della libera predicazione ad uomini e donne. La repressione religiose e civile durante il secolo XIII li fece confluire nelle vallate delle Alpi Cozie. particolarmente intorno alla fortezza di Pinerolo e di Torre Pellice, e aumentò il loro distacco dall’ortodossia con la negazione del culto della Vergine e dei santi, delle Messe e preghiere in suffragio delle anime purganti, delle indulgenze, della Bibbia o del Nuovo Testamento, e con inquinamenti con altre sette; condannavano inoltre ogni giuramento, il servizio militare e la pena di morte, anche se era inflitta da un tribunale regolare. I loro simpatizzanti, detti « amici », pur partecipando alla vita esterna della Chiesa cattolica, aderirono sempre più alle comunità valdesi, che nel Piemonte e nel Delfinato erano governate da maestri detti «barba» ( = zio). Nella prima metà del Cinquecento entrarono in contatto con i luterani e calvinisti; nella « comune » (= congresso generale) di Chanforans (Val d’Angrogna), 12 settembre 1532, sciolsero la loro organizzazione sacramentale e smisero il costume penitenziale in ossequio al domma protestante della fede giustificante e a quello calvinista della predestinazione assoluta.

La soluzione predestinazionista (secoli XII-XIII).

– Il principio della giustificazione interiore, in virtù della predestinazione, costituì la dottrina centrale del sistema di Ugo Speroni, un civilista della scuola bolognese, console di Piacenza; la sua opposizione alla Gerarchia ecclesiastica lo trasformò, tra il 1177-1185, in eresiarca, con fisionomia singolare e rappresentativa nel confusionismo contemporaneo di sette e fazioni in Lombardia. Espose la sua dottrina in un libro: Iddio ritiene mondi e santi, per una giustizia intrinseca, coloro che Egli ha predestinato alla salvezza; questo giudizio di Dio, attivo e permanente, non muta anche quando i predestinati si comportano esternamente da peccatori e permangono nella colpa; per aderire a questa volontà divina giustificante non sono necessarie le opere buone, sia sacramentali sia precettive e devozionali; bastano quelle disposizioni interiori di pentimento dei peccati, di fiducia in Gesù Cristo, d’amore di Dio, che la scienza divina considera come sempre esistenti in colui che è destinato alla salvezza. Per contro, il prescritto non muta il suo stato interiore di peccaminosità e di dannazione nonostante le azioni esterne di giustizia e di santità. Gli speronisti perdurarono sulla scena ereticale durante la prima metà del Duecento; la loro concezione salvifica non solo ripudiava il processo cristiano di giustificazione attiva, ma sconfessava anche tutto quell’ascetismo penitenziale, con cui gli eretici affermavano la loro superiorità sull’efficacia giurisdizionale e sacramentale della Chiesa; anche il dualismo cataro veniva svuotato della sua drammaticità con l’assoluto predominio della prescienza e volontà divine.

Fermentazione escatologica e misticismo libertario {secoli XIII- XV).

– La temperie spirituale dei secoli XIII e XIV, particolarmente quella ereticale, si alimentò dell’annunzio di una nuova età, proclamato dall’abate Gioacchino da Fiore (+ 1202). Ogni movimento ereticale si rivendica la pretesa di rinnovare la Chiesa, la religione,, la società; a questa ambiziosa missione diede ansa lo escatologismo gioachimita, che descrisse la risoluzione dell’attuale età evangelica del Figlio, della Chiesa dei chierici e dei prelati, nella terza epoca dello Spirito Santo, della libertà e dell’amore, con una effusione carismatica più abbondante e con il predominio dei monaci contemplativi. La simmetria simbolica dei suoi calcoli nella divisione trinitaria della storia del mondo faceva cadere nell’anno 1260 l’inizio della rivelazione del « vangelo eterno », cioè della interpretazione spirituale di quello scritto, e della sua attuazione. -Tra i segni di dissolvimento dell’età presente Gioacchino contava anche il progresso delle sette ereticali, in modo particolare dei catari e valdesi; la sua ortodossia pratica, in cui svolse la sua attività di riformatore dei cistercensi con la sua congregazione di San Giovanni in Fiore, era lontana da ogni intento di reazione dommatica e disciplinare. – L’elemento escatologico si attuò nel monismo mistico degli Amalriciani, comunità spirituale di scolastici chierici e di laici della Francia settentrionale, che furono condannati a Parigi nel 1220. Sull’insegnamento del maestro parigino Amalrico di Bène (c. 1206), che affermò l’identità di essenza e d’esistenza tra Dio e le creature, i suoi discepoli si considerarono gli araldi della nuova età, caratterizzata dall’incarnazione in loro dello Spirito Santo; questa conoscenza della propria divinizzazione anticipava il paradiso e li toglieva dai limiti del peccato, poiché autore d’ogni loro azione ritenevano Dio stesso. Questa economia salvifica della terza epoca avrebbe eliminato, entro quindici anni, l’organismo ecclesiastico della Chiesa cattolica. Il superamento d’ogni opposizione dualistica di tipo cataro, come pure della stessa distinzione tra Dio e l’uomo costituisce il punto di partenza di quelle degenerazioni pseudomistiche che sono comprese sotto la qualificazione generale di libero spirito e che ebbero varia manifestazione nei secoli XIII-XV; il gruppo di Ortlieb di Strasburgo (c. 1200), gli eretici della diocesi d’Augusta, che professavano gli errori denunciati da Sant’Alberto Magno circa il 1262; quei nuclei eterodossi di beghine, begardi, bizzocche, che provocarono la condanna del concilio di Vienne, 1311-1312; la setta dello Spirito di libertà diffusa nell’Umbria durante la prima metà del Trecento; gli uomini dell’intelligenza facenti capo a un certo Egidio « le chantre » di Bruxelles, tra i cui discepoli si distinse l’ex-carmelitano Guglielmo di Hildernisse, condannato dal vescovo di Cambrai, nel 1411. Con varie formulazioni questi spiritualisti convenivano nell’affermare che l’anima, stabilita in una illuminata conoscenza o contemplazione di Dio e in una assorbente unione amorosa con la sua volontà, era sciolta dai vincoli delle autorità ecclesiastiche e della legge morale, e non era più legata ai comuni mezzi, sacramentali ed ascetici, di giustificazione e di santificazione; il determinismo divino santificava ogni attività, anche sensuale, a cui l’uomo poteva abbandonarsi quietisticamente. Il celebre scrittore mistico fiammingo G. Ruysbroek denunciò le contaminazioni erotiche, che i seguaci di Edvige Blomarts ( + 1335), una spirituale molto influente sulla nobiltà del Brabante, derivarono dalla sua dottrina sull’amore divino. Il milanese A. Saramita e due monache umiliate capeggiarono a Milano il cenacolo dei Guglielmiti, così nominati perché proclamavano la incarnazione dello Spirito Santo, ad inizio pentecostale di una terza era spirituale, nella principessa Guglielma o Guglielmina, d’origine boema, morta in concetto di santità a Milano (1282) e venerata nella sua tomba presso la abbazia cistercense di Chiaravalle. Nuovi vangeli e testi liturgici, una gerarchia femminile con particolari riti, la conversione degli ebrei e maomettani, i pellegrinaggi a Chiaravalle, avrebbero qualificato la imminente chiesa dello spirito. – Una fermentazione di sensualismo spiritualizzato s’accompagnò con la pratica della povertà in quegli eretici della Savoia e Delfinato, durante la metà del Trecento, che furono indiziati con il termine oscuro di turlupini.

Pauperismo messianico {secoli XIII-XV).

– Dall’inizio del Duecento, a partire dal pontificato di Innocenzo III, che con la preminenza spirituale del Papato domina la scena politica della società cristiana, lo spirito evangelico manifestò una vigorosa ripresa con gli ordini mendicanti; essi praticano la virtù nella forma radicale, con esclusione della proprietà in comune e d’ogni possessione e bene stabile; derivano il loro sostentamento dalle offerte occasionali o mendicate, svolgono un’opera di apostolato non legato a determinati luoghi o regioni, in plurima obbedienza ai propri superiori locali, provinciali e generali, alle richieste della santa Sede. I più attivi e numerosi di queste agili milizie dell’ascetismo completo, del misticismo fervido ed equilibrato, i francescani cioè e i domenicani, si scontrarono con le sette ereticali sul terreno dell’imitazione apostolica e le soverchiarono con il vigore della dottrina. Ma gli spirituali, capeggiati in Provenza da Pietro Giovanni Olivi ( + 1298), in Umbria da Angelo Clareno (+ 1337), in Toscana da Ubertino da Casale (+ dopo il 1329), fecero della povertà più rigida l’essenza della perfezione evangelica, che esigettero l’osservanza da tutti come condizione di salvezza e come fattore di rinnovamento nella Chiesa nella terza epoca monastica del «vangelo eterno», ossia dello Spirito Santo. Dopo complicate vicende polemiche furono condannati da Giovanni XXII (1317); quelli che s’ostinarono nella ribellione, detti fraticelli, ritennero eretico il Papa, di cui contestavano i poteri, s’opposero al Sacerdozio e alla Gerarchia, s’inquinarono con altre deviazioni gioachimite e pseudomistiche. La riforma dell’Ordine francescano fu compiuta nel Quattrocento dal movimento rigoglioso dell’Osservanza. Il fanatismo pauperistico dei discepoli di Guglielmo Cornelio di Anversa, condannato dopo il 1245, arrivò a ritenere lo stato d’i povertà come supremo fattore di giustificazione dagli altri peccati e di salvezza. – Una deformazione dell’azione missionaria dei francescani fu rappresentata in modo chiassoso dagli « apostoli » e « apostolissae » del parmese Gerardo Segarelli, che predicavano la penitenza e fomentavano la devozione popolare con canti e preghiere, ma si ritenevano spiritualmente liberi da ogni vincolo di comunità, di regola, di voti, di giuramenti. Gli successe, nel 1300, fra Dolano (+ 1307) che, a questo apostolismo libertario, aggiunse l’escatologismo di una quarta età, che doveva essere instaurata dall’autorità imperiale e superare l’epoca gioachimito-spirituale degli Ordini mendicanti.

Evangelismo e predestinazionismo {secoli XIV-XV).

– Il problema della povertà di Gesù Cristo venne ripreso da G. Wyclif (+ 1384), maestro di Oxford, contro il Papato, tutto il clero e i monaci che avevano possessioni terrene e godevano di benefici, dichiarando che per questo facevano parte, come presciti, del corpo dell’anticristo; inviò (1377) i suoi « poveri preti » , detti anche « lollardi », attraverso l’Inghilterra a predicare popolarmente il Vangelo in funzione antipapista, a cui s’aggiunse l’opposizione anche contro i rivali Ordini mendicanti. – Propugnava una invisibile chiesa di predestinati, che per il loro stato permanente di grazia non necessitano dell’opera sacramentale del Sacerdozio cattolico ed hanno un dominio sovrano sulle cose. Del resto anche la validità d’ogni potere sia temporale dei principi sia spirituale della gerarchia ecclesiastica era condizionata dallo stato di grazia, dipendente dalla predestinazione. Tutta questa teorica offriva a Wyclif e seguaci un comodo espediente per mettere sotto discussione l’autorità della Chiesa, a cui sostituivano il ricorso personale alla bibbia e il ministero dei laici. – G. Huss attinse queste, dottrine dalle opere di Wyclif, nell’ambiente universitario di Praga, di cui capeggiò le rivolte nazionali contro la Germania; e le diffuse con una predicazione che, pur vietatagli dall’arcivescovo, suscitava l’entusiasmo del popolo e della, nobiltà povera; i suoi sermoni e le lettere in lingua ceca rinfocolavano anche il sentimento nazionale contro il germanesimo della classe dominante; sostenne la richiesta della comunione sotto le due specie (utraquismo). L’imperatore Sigismondo eseguì con il rogo la condanna (1415) del concilio di Basilea. Gli utraquisti e soprattutto i taboriti continuarono l’opposizione armata, politica e religiosa sotto la guida di G. Zizka (+ 1424) e di Procopio il Calvo (+ 1434), fino alla pace con l’imperatore, 1434; ma dissensi e degenerazioni furono causati dalle licenziosità dei millenaristi in attesa della fine del mondo, dagli adamiti, promossi dall’illuminato Picardo, proveniente dalle Fiandre, che praticava il nudismo e la promiscuità dei sessi, in nome della restaurata integrità della natura umana. La « unione dei fratelli boemi » propugnò sotto l’influsso di P. Chelciky (+ 1460) una spiritualizzazione evangelica sia della religione sia della stessa società civile; ma finì per sistemarsi, per opera di Luca di Praga, nell’eterodossia moderna. – Il lollardismo tenne vivo l’antipapismo in Inghilterra; ma le sue imprese rivoluzionarie, in complicità con qualche eminente signore, provocarono una dura repressione da parte di Enrico IV.

Flagellantismo salvifico (secoli XIV-XV).

– Il carattere parossistico di molte correnti ereticali, che disarticolano il complesso unitario delle virtù ascetiche, è manifesto nelle esagerazioni dei flagellanti. Questa prassi penitenziale, molto in uso negli istituti monastici e nelle confraternite dei « disciplinati o « battuti », assurse al valore di mezzo necessario ed esclusivo di santificazione nella predicazione di alcuni circoli, denunciati da Clemente VI nel 1349. Il Concilio di Costanza condannò i flagellanti della Turingia e Sassonia che predicavano l’avvento della nuova economia redentrice della fustigazione a sangue con l’eliminazione della Chiesa romana.

Involuzione ebraica (secoli XII-XV).

– Il panorama tumultuario delle eresie medioevali conobbe anche le rappresentanze dell’influsso dell’antica religione ebraica, variamente presente nella civiltà del medioevo cristiano. Il monoteismo antitrinitario venne professato dai passagini lombardi dei secoli XII-XIII, insieme con la ripresa dell’osservanza del sabato, della circoncisione, ecc.. I circoncisi del Duecento probabilmente aggiunsero ai riti e Sacramenti cristiani la pratica della circoncisione; nei secoli XIV-XV si pose il problema dei «marrani» cioè di quegli ebrei e anche musulmani, che adottarono, per opportunismo, le esteriorità del Cristianesimo; di essi si occuperà in modo particolare la inquisizione spagnola (1482).