LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ’ CRISTIANA
Capitolo I
Le ERESIE,
ferite alla unità della fede
(4 a)
[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]
Art. 4. – LE ERESIE MODERNE. –A–
La cultura moderna ai suoi inizi si presenta dominata dall’umanesimo: questo movimento di pensiero condusse ad un paganesimo pratico, però rifacendosi ad una scoperta dell’uomo nei suoi valori e non essendo sorto nell’ambito del pensiero cristiano, come reazione ad esso o accentuazione unilaterale di qualche suo aspetto, ma autonomo, non produsse nessuna eresia, pur avendo dell’uomo e del suo potere un concetto esageratamente ottimistico e quindi non cristiano. Però il metodo esegetico dei testi da essi introdotto avrà i suoi effetti sulla Riforma protestante, specialmente su Zuinglio che, rifiutando il Magistero ecclesiastico, ad essa appella, per l’interpretazione della Sacra Scrittura. Le eresie moderne invece si presentano con il Protestantesimo e Giansenismo come antiumanistiche, in quanto v’è negato all’uomo la partecipazione al divino e la cooperazione alla salvezza propria. Oltre la negazione dell’uomo si nega la Chiesa, svalutando la ecclesiasticità come opus operatum. Nel secolo XIX si indebolisce lo stesso soprannaturale in quanto con il semirazionalismo di Hermes e Gùnther il suo accesso e la sua penetrazione vien resa possibile alle forze naturali dell’uomo. La negazione esplicita del soprannaturale della rivelazione e della stessa divinità del Cristo si avrà col razionalismo esegetico e col modernismo. – L’uomo tende a ridurre il rapporto religioso ad un fatto soggettivo di alienazione con lo scopo di eliminare anche Dio dopo aver rifiutato la Chiesa, la rivelazione e il Cristo.
Il Protestantesimo.
– Il protestantesimo si presenta come affermazione della trascendenza di Dio e della sovranità assoluta e totale della grazia che tutto opera nella salvezza dell’uomo. È eresia non per l’affermazione di questi principi che sono la base del Cristianesimo, ma perché li considera unilateralmente. – La trascendenza assoluta di Dio non impedisce che la sua azione diventi immanente nell’uomo, partecipata intrinsecamente come grazia; invece il protestantesimo, in base alla assoluta trascendenza di Dio, afferma una radicale opposizione tra Dio e l’uomo che dall’azione di Dio non viene intrinsecamente mutato. Inoltre il principio che la grazia è sovrana e tutto opera diventa nella dottrina luterano-calvinistica il principio della esclusiva azione della grazia la quale esclude quindi ogni cooperazione dell’uomo. – Anche qui unilateralità: non sa conciliare l’onnipotenza della grazia con la sua capacità di suscitare con essa altre attività libere e cooperatrici rese tali non per virtù propria di queste attività, ma per il dono di Dio. – L’eresia protestante consiste allora nel negare un rinnovamento ontologico nell’essere dell’uomo; nell’escludere ogni cooperazione dell’uomo e della sua libertà all’azione di Dio operante nella grazia; nel rifiutare ogni ecclesiasticità come strumentalità e realtà in se stessa costituita da Dio santa, perché mezzo con il quale la sua salvezza si perpetua, si manifesta ed opera nel mondo e sugli uomini. Innanzitutto il protestantesimo è eresia perché rifiuta ogni significato ontologico alla giustificazione che Dio opera per l’uomo. Infatti per la Riforma la grazia è benevolenza, giudizio misericordioso, favore che Dio usa verso l’uomo; è un atto trascendente e sovrano di Dio per il quale l’uomo rimanendo nel suo essere e nel suo operare, quello che era prima, cioè peccato e impotenza, dalla bontà di Dio viene considerato e reputato giusto. Infatti Lutero afferma: « sei giusto per la misericordia e la compassionevolezza di Dio. Ciò non è habitus o qualità tutte del mio cuore, ma qualche cosa di estrinseco, cioè la misericordia divina, perché sappiamo rimesso il nostro peccato e perché viviamo nelle sue misericordie numerose e grandi » (W. A. 40, I I , 353,3 : cfr. W. ELERT, Morphologie des Luthertums vol. I , p. 69, n. 1). Anche per Calvino « l’uomo non è oggettivamente giusto » (Inst. Christ.), come egli stesso asserisce in polemica contro i Cattolici. La giustificazione così viene descritta da Melantone nella sua Apologia: « essere giustificato significa assolvere il reo come avviene nei Tribunali (forensi consuetudine) e dichiarare uno giusto, per una giustizia estrinseca, cioè quella del Cristo, la quale giustizia estrinseca viene a noi comunicata per mezzo della fede » (Ap. 4, 305 da : Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-lutherischen Kirche, p. 219). Sul presupposto di una trascendenza divina esageratamente intesa si esclude ogni partecipazione, interiorizzazione dell’azione di Dio nell’uomo nel quale nulla viene posto di realmente e oggettivamente nuovo come termine dell’azione divina. Viene rifiutata un’azione la quale sia veramente e ontologicamente rinnovatrice e santificatrice e la giustificazione non fa giusti, ma dichiara soltanto giusti. Il Protestantesimo non comprende come la parola creatrice di Dio la quale, dato un essere e un significato intrinseco alle cose che Egli ha creato dal nulla, può anche nella sua azione ricreatrice e giustificativa porre nell’uomo una realtà e una capacità santa. L’uomo è allora veramente giusto in se stesso, non per capacità propria, ma per dono di Dio. Lutero invece asseriva che l’uomo è simul justus et peccator: peccatore e non giusto in se stesso, giusto nel giudizio benevolo e gratuito di Dio. Invece la giustizia non viene soltanto imputata all’uomo, ma partecipata; e la redenzione oggettivamente compiuta nel Cristo, si soggettivizza in ogni uomo, con la cooperazione dello stesso uomo elevato dalla grazia. – Anche quando Lutero e Calvino affermano che la giustificazione è in se stessa santificatrice, escludono ogni valore ontologico e intrinseco a questa rinnovazione dell’uomo; infatti queste azioni sante non sono in quanto tali operate dall’uomo. Dio soltanto opera la santificazione con l’esclusione di ogni cooperazione umana: le opere compiute dall’uomo hanno solo il valore di segno di una attività santificatrice operata fuori dell’uomo. – Il Protestantesimo quindi diventa eresia perché rifiuta che la grazia possa essere intrinsecamente presente nell’uomo in modo che l’uomo sia reso giusto in se stesso. Il Concilio di Trento dichiara eretico colui che afferma che la grazia è soltanto un favore di Dio: infatti la carità e la grazia «ineriscono» all’uomo. Nella Rivelazione la grazia è presentata come una vita comunicata e partecipata all’uomo che di essa vive e in essa è intrinsecamente rinnovato. È la nozione troppo pessimistica nell’uomo che nella dottrina della Riforma diventa eretica. Infatti il peccato originale, identificato con la concupiscenza, è considerato una « corruzione della natura » (W. A. 8,105); è poi talmente radicale nell’uomo da rendere intrinsecamente cattivi tutti gli atti naturali: « Dio creò retto l’uomo, ma quando ha peccato, la volontà tutta fu corrotta e tutte le capacità naturali, e credo che siano corrotti anche i sensi naturali e che il corpo è viziato negli stessi sensi, nel sangue e nei nervi » (W. A. 40,2,323). Tutte le azioni dell’uomo sono allora peccato, anche le azioni naturalmente buone, e « le virtù dei pagani non sono altro che menzogna » (W. A. 2,458,613). Viene negato ogni valore etico alla natura in sé e quindi vien rifiutata ogni morale naturale; come del resto vien rifiutata ogni filosofia, poiché le cose hanno il valore che dà loro la Parola di Dio. – Questa radicale corruzione della creatura e l’esclusione di ogni rinnovamento intrinseco dell’uomo nella grazia porta al rifiuto di ogni libero arbitrio e di ogni cooperazione dell’uomo alla grazia. Lutero e la Riforma non escludono la libertà psicologica dell’uomo che può volere e non volere; escludono che questa libertà si applichi alla operazione della propria salvezza. La libertà dell’uomo è « res de solo titulo, figmentum penitus » cioè è « soltanto un vocabolo, una pura finzione ». – Non hanno più senso allora tutti gli inviti che Dio nella Sacra Scrittura fa all’uomo perché costui operi la propria salvezza, né ha senso l’ordine naturale dell’uomo come realtà elevata e perfezionata dalla grazia. Per il Concilio di Trento, nel settimo e venticinquesimo canone sulla giustificazione, le opere morali dell’uomo prima e dopo della giustificazione sono azioni buone e non peccato, come invece afferma Lutero: sono azioni di una natura incorrotta e quindi buona, anche se, in seguito alla privazione del soprannaturale, con più difficoltà l’uomo esplica la sua stessa naturalità. – Il Protestantesimo rifiuta così ogni cooperazione dell’uomo alla grazia e conseguentemente il valore delle opere buone e del merito. Negata ogni partecipazione intrinseca della grazia a una rinnovazione reale dell’uomo e non sapendo conciliare la cooperazione dell’uomo con la onnipotente, sovrana grazia che opera tutto nell’ordine della salvezza, Lutero e Calvino rifiutano ogni cooperazione attiva dell’uomo: « noi siamo giustificati per la sola fede senza le opere » (W. A. 30,2,659). Non viene negata la necessità delle buone opere, viene negato il loro ruolo attivo e cooperante. Calvino asserisce: « noi non siamo giustificati senza le opere, quantunque non sia per le opere » (Inst. Christ., III, 161) e Lutero nel suo scritto «della libertà cristiana» dice: «le opere buone e giuste non fanno mai un uomo buono e giusto, ma un uomo buono e giusto fa delle buone opere » (W. A. 7,32); onde la fede non giustifica per le opere, non però senza le opere: queste seguono soltanto come segno, ad onore di Dio, per obbedienza, senza però nessun valore e senza nessun influsso. – Qualora ciò avvenisse, per Calvino l’onore di Dio verrebbe diviso e Dio non sarebbe più il gran sovrano, poiché la sua gloria sarebbe divisa; per Lutero invece Dio non sarebbe più la causalità che tutto produce e opera. Il Protestantesimo non è eresia perché afferma che nella salvezza nulla viene operato fuori di Dio, ma perché nega che questa azione elevante di Dio sia talmente onnipotente da suscitare l’attività dell’uomo e porlo per grazia cooperatore nella propria santificazione. – Il Cattolicesimo non asserisce che la cooperazione dell’uomo si aggiunge a quella di Dio, come se questa non fosse efficace, ma afferma che la cooperazione umana nasce da questa grazia originaria, come suo frutto. Grazia e cooperazione sono inseparabili, anche nello stesso atto della giustificazione. L’uomo riceve il dono di operare con libertà la propria salvezza che è così tutta di Dio e tutta dell’uomo che agisce in subordinazione a Dio; il concilio di Trento, in armonia con la dottrina della Chiesa afferma che gli uomini adulti « resi capaci e aiutati dalla grazia divina si muovono liberamente verso Dio » (DENZ. 798), « assentendo e cooperando liberamente alla stessa grazia » (DENZ. 797). Il primato della grazia viene così salvato perché essa rimane unica causa della cooperazione dell’uomo la quale senza il dono di Dio non avrebbe luogo.- Il Protestantesimo è eresia perché è unilaterale: nella sua affermazione fondamentale della salvezza per la sola grazia non ha saputo vedere come esso non nuoceva alla cooperazione dell’uomo la quale nasceva dalla grazia stessa. Onde l’uomo veniva reso passivo, senza la libertà elevata a volere un oggetto più grande di sé, la vita di Dio, senza essere immesso in una realtà nuova, soprannaturale: la grazia santificante. Per il Protestantesimo l’uomo è soltanto un mendicante; per il Cattolicesimo l’uomo è reso da Dio cooperatore e degno di merito e tutto ciò per azione della grazia. Nella grandezza del dono sorge nell’uomo il potere di meritare come si esprime il concilio di Orange del 529: « la ricompensa è dovuta alle buone opere, se si fanno, non per qualsiasi merito che abbia preceduto la grazia, ma la grazia, che non è dovuta, precede perché esse siano compiute » (DENZ. 191). Negato all’uomo il dono della libera cooperazione, la salvezza dell’uomo è una decisione che si compie fuori dell’uomo, onde si cade nell’eresia predestinazionistica, affermata da Lutero nel suo De servo arbitrio e da Calvino: è la conseguenza della dottrina riformata della grazia che esclude ogni cooperazione umana. Nata con la pretesa di magnificare la grazia onnipotente la Riforma la svaluta: mentre per i cattolici essa è talmente attiva e sovrana da rendere altri attivi e sovrani in essa, per il Protestantesimo è resa impotente a rendere gli uomini potenti ed attivi. E questa potenza e attività non nuoce a quella di Dio, ma è effetto della Grazia talmente ricca e potente da rendere anche altri potenti ed attivi. – Il Protestantesimo nega pure ogni ecclesiasticità: non ha saputo vedere nella funzione gerarchica, nel Papato, nel Sacerdozio, nel Magistero ecclesiastico dei servizi e ministeri santi per istituzione divina, per mezzo dei quali soltanto l’uomo entra nella salvezza e nella comunità di Dio: essi sono soltanto delle creazioni umane, non istituzioni divine. Lutero e Calvino non sono stati fedeli alla dottrina della incarnazione che pure accettavano: se l’umanità in Gesù è veramente l’umanità di Dio e strumentalità di grazia e di salvezza, non nuoce alla trascendenza e alla libertà sua se Dio perpetua visibilmente la comunicazione dei frutti della salvezza attraverso altre umanità, quella della Chiesa visibile e dei suoi mezzi. Erede di movimenti di sfiducia nella Chiesa visibile, movimenti nati dal grande scisma occidentale e da assertori di uno spiritualismo disincarnato come Wyclif e Huss, l’eresia protestante rifiuta il visibile nella Chiesa. Anche coloro che come Calvino e Bucer accettano delle istituzioni ecclesiastiche come istituzioni divine, si nega da alcuni l’episcopato, da tutti il Papato, il Magistero ecclesiastico e la Tradizione come fonte della Parola di Dio. Il primato della Parola di Dio accentuato dai Protestanti diventa eresia quando questa Parola di Dio è ridotta alla sola Sacra Scrittura, e l’interpretazione della Parola di Dio non è autenticata in un magistero: allora vien meno la stessa rivelazione la quale, per non essere lasciata alle supposizioni e alle arbitrarietà soggettive; deve aver la possibilità di prodursi in modo sensibile, cioè adatto all’uomo; Dio non rivelerebbe se non fosse dato all’uomo il mezzo d’interpretare la sua parola: ogni messaggio per essere tale deve aver la capacità di farsi intendere dal destinatario in modo proporzionato alla sua natura. Negando il Magistero ecclesiastico il Protestantesimo diventa eresia, perché nega un elemento essenziale alla stessa Parola di Dio. Questa non viene resa schiava o subordinata nel magistero: soltanto requisisce per volontà sua il mezzo di farsi intendere dall’uomo in modo adatto all’uomo stesso. Anche la stessa funzione sacramentale è intesa ereticamente dalla Riforma, almeno da diversi dei suoi movimenti, precisamente da quelli che riducono i sacramenti ad essere solo segni della fede o della grazia a donare la quale non cooperano affatto. Dell’Eucaristia o vien negata la presenza reale (Zuinglio e Calvino) o la transustanziazione (Lutero) o la sua funzione sacrificale nella Messa. – Come conseguenza del pessimismo sull’uomo e della negazione di ogni partecipazione intrinseca della grazia vien negato ogni culto ai santi. Essendo così unilaterale nell’intendere la grazia ed eliminando la ecclesiasticità o il primato il Protestantesimo non è una riforma della Chiesa, ma una rottura da essa e una separazione dalla sua dottrina. Per questo la condanna di Lutero nella bolla pontificia Exurge, Domine del 15 giugno 1520 e la condanna di tutte le dottrine della Riforma nel Concilio di Trento (1545-1563) non è altro che la conseguenza ultima di un movimento che già si era staccato dalla Chiesa stessa rifiutandone la fede in tutti i suoi aspetti. – Tolta l’interpretazione della Sacra Scrittura alla Chiesa si sviluppa in certi ambienti periferici alla stessa Riforma una tendenza razionalistica secondo la quale è la ragione che ha la signoria della Sacra Scrittura. Questo metodo ed interpretazione vengono specialmente applicati al dogma della Santissima Trinità. Si parte dalle affermazioni trinitarie considerate però da una intelligenza che è in rivolta contro di esse; onde queste affermazioni della Rivelazione vengono ridotte ad una pura funzione manifestativa di una unicità che nega ogni vera e reale Trinità. È l’eresia antitrinitaria: Fu negata dalla stessa Riforma e Calvino condannerà perfino alla morte il suo maggior rappresentante M. Serverò; però fu certamente la tendenza protestante a considerare la Trinità solamente in rapporti a noi, a far affermare ai nuovi eretici che essa non ha alcun valore oggettivo ed assoluto nella divinità in sé, ma solo nel suo manifestarsi a noi. – Gli Antitrinitari si dividono in due correnti: quella più mistica rappresentata da M. Serveto e quella razionalistica da Lelio Socino. M. Serveto (1509-1533) nato a Villanuova in Aragona scrisse nel 1531 un trattato De Trinitatis erroribus libri VII, come pure un’opera Christianismi restitutio. Contro di lui scriverà nel 1543 Calvino una Defensio orthodoxiae fidei de sancta Trinitate contra prodigiosos errores M. Serveti Hispani. Serveto ha affermato l’unicità di Dio considerato neo-platonicamente e panteisticamente come “essentia essentians” che si è rivelata in tre modi: come Parola o Verbo, come Cristo e come Spirito. Antitrinitari sono pure B. Ochino nei suoi Dialoghi, senese, e G. Blandrata che chiama la Trinità « Deum conflatum ». Ochino è alla testa dell’unitarismo che ebbe in Biddle (1601-1662) uno dei suoi maggiori rappresentanti.
Lelio Socino (1525-1562) nega la Trinità perché non in accordo con la ragione; la Trinità nella Sacra Scrittura deve essere intesa come una molteplicità di manifestazione.
Baianismo e Giansenismo.
– M. Baio.
– Nei secoli XVI e XVII sorsero due eresie sviluppatesi nella difficoltà d’intendere l’azione della grazia nella libertà dell’uomo e di armonizzare la natura con il soprannaturale. Michele de Bay, alla latina detto Baius, nacque a Melin, oggi Meslin l’Evéque nel 1531; fu associato come professore di teologia all’Università di Lovanio; nel 1563 fece parte di una delegazione al concilio di Trento. Mori nel 1589. I suoi errori furono condannati da Pio v nel 1567 con la bolla Ex omnibus afflictionibus, compendiati in 79 proposizioni tolte dai suoi numerosi opuscoli. Baio si sottomise totalmente alla condanna. – Baio esprime un ottimismo esagerato sulla natura e la dignità dell’uomo prima del peccato originale, di modo che il peccato ha prodotto in esso un disordine totale e completo da rendere le azioni umane tutte peccaminose. Innanzitutto prima del peccato originale il soprannaturale e la vita eterna come conoscenza e possesso di Dio erano il termine e il riposo naturale delle tendenze spirituali dell’uomo: «come la natura dell’occhio è di vedere, così la natura della ragione e della volontà in Adamo fu di conoscere Dio, affidarsi a Dio, temere Dio » (citato da F. X. JANSEN, Baius et le Bajanisme, p. 36). Data la volontà e l’intelligenza in quanto tali è data la loro gravitazione naturale a Dio contemplato e posseduto: Baio confonde lo stato di Adamo innocente con lo stato naturale e normale dell’uomo e non sa che la vita in Dio non era termine naturale di Adamo, ma dono di Dio ad una natura resa capace di raggiungere un fine superiore e impossibile alle proprie tendenze. – Il peccato originale per Baio non soltanto ha privato l’uomo della elevazione e capacità soprannaturale, ma, dato il rapporto di necessità esistente in antecedenza tra l’uomo e Dio come vita eterna, ha reso le stesse facoltà naturali dell’uomo fuori dell’ordine e della legge propria; le sue azioni non giungono al fine a cui in quanto tali dovrebbero giungere nella legge del loro dinamismo; e quindi sono tutte peccaminose. Tutto l’uomo in quanto tale è senza senso, perché chiuso in se stesso e nel proprio egoismo in rottura radicale con Dio e quindi immorale in tutte le sue opere. Per Baio il peccato originale non è la privazione del soprannaturale, privazione che lascia l’uomo ancora nella bontà della sua natura e delle sue azioni; ma un atto dell’uomo, una concupiscenza, una perversione positiva dello spirito umano che viene corrotto e reso incapace di esplicare e tradurre in atto la propria dinamicità. La concupiscenza, il disordine e la disarmonia essenziale dell’uomo rimangono anche dopo il Battesimo, il quale toglie il reato e non imputa la colpa, ma non dà nessuna realtà nuova all’uomo. Questa concupiscenza congenita nell’uomo è sempre peccato, anche se non è voluta positivamente dall’uomo. Baio infatti confonde volontarietà con spontaneità: onde per commettere il peccato non si richiede che l’azione sia in potere dell’uomo nel suo essere adempiuta, ma che proceda dalla spontaneità della natura: non importa se è intrinsecamente determinata, come un istinto; purché non sia soggetta a costrizione estrinseca. L’uomo è una realtà dinamica protesa nell’agire e nell’operare; ma siccome è ora nella natura dell’uomo essere fuori del fine, cioè fuori della capacità di raggiungere Dio, tutte le azioni dell’uomo, come espressioni di questo dinamismo vano, frustrato nel suo scopo, cioè di questa concupiscenza, sono peccato. Sono peccati tutte le azioni dell’uomo dopo l’uso di ragione (cfr. la proposizione condannata 49: DENZ. 1049): Infatti «tutto ciò che opera il peccatore o il servo del peccato, è peccato» (pr. 35: DENZ. 1035) e «tutte le opere degli infedeli sono peccati e le virtù dei filosofi sono vizi » (pr. 25: DENZ. 1025). Le singole azioni dell’uomo, siano essi liberi o no, come atti ed espressioni di una natura radicalmente male orientata, sono azioni cattive e peccaminose. Per Baio peccato e natura si identificano. Nella sua attività l’uomo non può far altro che peccare (cfr. pr. 28): questa è la sua unica scelta e libertà; e la tragicità dell’uomo è di dovere essere condannato per azioni che non può evitare. La Sorbona ha condannato di Baio una proposizione: «L’uomo pecca e merita la condanna in ciò che fa necessariamente ». La tendenza di Baio è di accentuare la diversità tra la vita naturale e quella etico-religiosa. Negata l’autonomia della natura e asserita come necessaria l’esigenza che questa ha del soprannaturale considerato come il fine nel quale il suo tendere ha senso, tutto ciò che è natura è incompletezza essenziale; la natura in se stessa non ha quindi alcun valore etico-religioso. Il rapporto al fine, il quale per Baio non può essere che quello soprannaturale, costituisce l’oggetto morale come tale; dove esso fa difetto non ci può essere che immoralità e peccato; non si ammette una bontà naturale. – Baio non conosce la divinizzazione dell’uomo e la grazia elevante che ponga nell’uomo giustificato una realtà nuova e deifica; la giustificazione allora non è un’azione rinnovatrice ed elevante dell’uomo, ma soltanto consiste e nella osservanza perfetta dei comandamenti ottenuta per dono di Dio e realizzata dalla natura non perfezionata, e ancora nella remissione dei peccati che sono la conseguenza di una osservanza imperfetta. La giustificazione non è una grazia elevante, ma aiuto medicinale alla natura perché osservi la legge. – La giustizia non è una forma deifica, ma la semplice rettitudine della volontà e l’osservanza della legge; che le opere siano meritorie non deriva dalla grazia, ma dalla proporzione che esse hanno di natura loro con la ricompensa. La carità può trovarsi nell’uomo con il peccato. La grazia quindi non è il perfezionamento dell’uomo, ma il dono che permette alle facoltà dell’uomo di raggiungere il fine alle quali esse naturalmente gravitano. Il perdono di Dio rimane estrinseco all’uomo, viene soltanto imputato; l’effetto interiore non è una forma nuova perfettiva dell’uomo, ma il semplice raggiungimento di un fine proporzionato. Baio non ha saputo vedere l’uomo nella sua realtà naturale elevato ad una grandezza e ad un fine soprannaturale, in un innestarsi armonico di due ordini in cui la grazia è puro dono, e quindi in nessun modo dovuto. La natura senza la grazia, per Baio, è esclusiva concupiscenza; onde negazione di qualsiasi valore e bontà naturale dell’uomo fuori della grazia, con la conseguente separazione del divino dall’umano visto solo negativamente e non come la base sulla quale si inserisce il divino come perfettivo. Baio è antiumanista: fuori della grazia non c’è bontà. Se l’uomo è solo peccato fuori della grazia, questa allora è l’esclusiva agente e non può essere che necessitante, perché non è data al volere libero dell’uomo e la cui volontà non vi può cooperare attivamente. Per Baio la volontà libera naturale non ha altra scelta che il peccato e quindi non può avere come sua scelta l’accoglienza della grazia, la quale non può essere che necessitante. Rifiutata la libertà, quando si osserva che la grazia non ha effetti in tutti gli uomini, questi limiti alla sua estensione non possono essere che voluti da Dio; ed allora vien negata la volontà salvifica universale di Dio. Sono queste le conclusioni che Giansenio dedurrà fino alle ultime conseguenze. Solo una grazia sufficiente cioè la grazia considerata con la libertà vera e reale dell’uomo ad essa può spiegare che la grazia è veramente tale anche se non è efficace.
Giansenio e Giansenismo.
– Giansenio, nato nel 1585 in Olanda: dal 1634 vescovo di Ypres, lasciò alla sua morte, avvenuta nel 1638, un’opera l’Augustinus che fu pubblicata postuma nel 1640, a Lovanio. L’opera già condannata nel 1641 dalla Inquisizione, e nel 1642 da Urbano VIII, in quanto ripeteva gli errori di Baio, nel 1649 fu denunciata alla Sorbona compendiata in sette proposizioni. Innocenzo X il 31 maggio 1653, nella bolla Cum occasione ne condannò cinque proposizioni; condanna che fu poi confermata da Alessandro VII nel 1656 con la bolla Ad Sanctam Beati Petri Sedem contro coloro che sfuggivano la condanna asserendo che le proposizioni erano eretiche, però esse non erano espressioni nel senso inteso da Giansenio. Alessandro VII ha definito che le cinque proposizioni erano condannate in tal senso e in una nuova costituzione « Regiminis Apostolici » del 15 febbraio 1665 impose un formulario che doveva essere sottoscritto dai Giansenisti. Clemente XI, nel 1705, nella costituzione Vineam Domini esigeva non solamente il rispettoso ossequio alla condanna, ma l’adesione interna; nel 1713 colla Bolla Unigenitus fu definitivamente rifiutata ogni forma giansenistica, con la condanna di 101 proposizioni di Quesnel. – I sostenitori del Giansenismo furono Saint-Cyran che mori nel 1643; suo successore fu A. Arnauld resosi famoso con il suo libro La fréquente Communion a ricevere la quale esigeva condizioni estremamente difficili. Arnauld mori nel 1694. Il terzo uomo del Giansenismo fu Quesnel con le sue Riflessioni sul nuovo testamento. Il movimento trovò appoggi specialmente nel Monastero di Port-Royal che, sotto la guida di Madre Angelica, ne divenne la cittadella spirituale. Il Giansenismo, dopo l’ultimo tentativo di appellare, donde il partito degli appellanti, ad un Concilio, dopo la bolla Unigenitus si esauri lentamente, prima di tutto per la morte di Quesnel che avvenne il 2 dicembre 1719 da impenitente e poi con l’accettazione della bolla stessa da parte di Noailles, Arcivescovo di Parigi, favorevole alle dottrine giansenistiche. Non tutti i Giansenisti aderiscono alle cinque proposizioni condannate. Molte volte si tratta di un Giansenismo inteso in senso più largo, consistente piuttosto in un comportamento che in una dottrina, nell’accettazione di un certo rigorismo e nell’accentuazione della necessità dell’amore di Dio per dare un qualsiasi valore alle buone opere. Ciò avviene in special modo nel Giansenismo italiano, dove assume anche un aspetto riformistico. L’espressione massima del movimento in Italia la si ha nel sinodo di Pistoia nel 1786, condannato il 28 Agosto del 1794 da Pio vi con la bolla Auctorem fidei. L’anima di questo sinodo fu il Vescovo di Pistoia Scipione de Ricci. Specialmente in quest’ultimo il Giansenismo fa sentire il suo influsso anche sulla dottrina ecclesiologica. La tendenza ad un esagerato spiritualismo fa affermare che la Chiesa non è di questo mondo ed è pienamente spirituale, onde viene condannata ogni sua azione temporale, che viene concessa esclusivamente ai principi. Però il Giansenismo è principalmente una eresia che concerne la grazia. – II Giansenismo si presenta come un tentativo d’imporre alla Chiesa, sotto il patronato di Sant’Agostino, una concezione tetra e severa del Cristianesimo, tendendo a scoraggiare lo sforzo umano, ingigantendo arbitrariamente le conseguenze incresciose del peccato originale e annientando la natura dinanzi alla grazia. Esso è frutto della dottrina di Baio, alla difesa del quale egli avrebbe voluto dedicare il suo Augustìnus; ne dipende specialmente riguardo alla concezione di un Dio severo e terribile, giudice del peccato inevitabile e tuttavia punibile, di una grazia assolutamente dispotica e non concessa a tutti gli uomini. Tutta la dottrina giansenistica fa perno suìl’Augustinus di Giansenio. Innanzitutto il Giansenismo vuol presentarsi come un Agostinismo riguardo alla dottrina del peccato e della grazia, del rapporto tra grazia e libertà e della predestinazione. Pur ammettendo molte espressioni verbali simili e impronte materialmente identiche, Giansenio ha travisato Sant’Agostino perché ha staccato frasi che si inserivano in un particolare contrasto polemico o rispondevano a domande o situazioni particolari e, non tenendo conto di altre espressioni agostiniane che potevano integrarle e farle intendere giustamente, le ha innestate in un sistema più vasto e universale, per rispondere a problemi alla cui soluzione esse non erano create, perché destinate a preoccupazioni particolari e storicamente diverse degli interlocutori agostiniani. – La dottrina giansenistica, come quella di Baio, è ottimistica e semi-pelagiana sullo stato dell’uomo prima della caduta. La grazia, chiamata grazia di Dio (grada Dei) per distinguerla da quella concessa all’uomo decaduto (gratia Christi), è postulata necessariamente dalle esigenze essenziali dell’uomo e in certo qual modo dovuta come sua perfezione. La 35a proposizione condannata di Quesnel dice: « la grazia di Adamo è conseguenza della creazione ed era dovuta alla natura sana ed integra » (DENZ. 1385). Il semipelagianesimo sta in ciò che la grazia, dono iniziale di Dio e soltanto condizione necessaria all’azione dell’uomo (adjutorium sine quo non), era tradotta in atto dalla volontà libera, senza che fosse indispensabile il concorso della grazia stessa per elevare e applicare la libertà ad operare il dono di Dio. – All’ottimismo sulla situazione iniziale dell’uomo prima del peccato originale subentra un pessimismo esagerato sullo stato dell’uomo attuale. Il peccato originale non è la perdita del soprannaturale, ma è atto peccaminoso trasmesso ad ogni uomo, è una corruzione profonda prodotta nell’animo e in tutte le facoltà, trasmessa come abitudine collettiva attraverso la nascita, in modo che tutti gli atti umani sono sviati da una concupiscenza congenita, e quindi sono peccaminosi: « la volontà non prevenuta dalla grazia non ha luce che per traviarsi, ardore che per precipitare, forze che per ferirsi, essa è incapace di ogni male e impotente ad ogni bene» (Quesnel citato da H. BONDET, Gratia Christi, p. 317). La grazia del Cristo perdona la colpa nel battesimo, ma lascia l’atto del peccato, cioè la concupiscenza. L’uomo è nella necessità di peccare, tutti i suoi atti sono di questa concupiscenza congenita e quindi meritano dannazione. La grazia è richiesta per ogni atto buono, di modo che viene svalutata ogni morale naturale. Consegue un pessimismo assoluto sulla natura, sulle opere degli uomini e sulla civiltà: tutto è corrotto dalla concupiscenza, quindi è condannabile: « tutto ciò che non è dalla fede cristiana soprannaturale che opera per carità è peccato» (proposizione condannata da Alessandro VIII nel 1690: DENZ. 1301). È per questo che Giansenio afferma che i bambini morti senza Battesimo vanno all’inferno: anche loro hanno peccato. Se la concupiscenza congenita nella natura fa peccare necessariamente, l’uomo è ancora libero? A questa domanda Giansenio risponde affermativamente, ma ha della libertà un concetto assolutamente errato. Giansenio non ammette, nello stato attuale dominato necessariamente dalla concupiscenza necessitante, una indifferenza attiva per la volontà la quale non è padrona del suo agire o non agire, dell’agire bene o male: essa non ha che una scelta: l’agire peccaminosamente e essere travolto dalla concupiscenza irresistibile. Giansenio confonde la libertà con la volontarietà e la spontaneità, cioè il fare con amore e senza costrizione esterna ciò che non si può in alcun modo non fare. – Lo stato dell’uomo quindi è quello di subire con spontaneità e con diletto, e quindi nel senso di Giansenio, liberamente, l’impulso necessitante della concupiscenza o di una forza superiore a questa, la grazia vittoriosa, senza che il volere una o l’altra sia in suo potere: esse le si impongono con necessità, come si impone a lui la conclusione di un teorema matematico. Ed allora per Giansenio la grazia è una delectatio victrix cioè è una concupiscenza santa con la quale Dio agisce finalisticamente sulla volontà in modo che sia più forte di quella carnale e la superi. Questa grazia è necessitante, è irresistibile e quindi ha sempre effetto ed è sempre vittoriosa: « in stato di natura decaduta alla grazia interiore mai si resiste » (È la seconda delle famose cinque proposizioni condannate dell’Augustinus: DENZ. 1093). Nella grazia la libertà dell’uomo è l’amare spontaneamente ciò che l’uomo non opera e non ha in suo potere, ma gli è dato come voluto. Questa azione voluta non gli è data come potuta (in Giansenio non c’è potere separabile dal volere) e quindi la libertà non è veramente libertà. – Il pessimismo sull’uomo, di cui afferma la radicale corruzione di ogni sua tendenza nella concupiscenza peccaminosa, ha veramente impedito a Giansenio di vedere l’aspetto ontologico della grazia. Nella dottrina cattolica essa è perfettiva ed elevante, di modo che raggiungere il fine consegue ad un dinamismo soprannaturale che la grazia ha creato e sostiene nella volontà dell’uomo elevato. Se la grazia è elevante e perfettiva significa che nell’uomo deve esservi un dinamismo fondamentalmente buono il quale deve essere elevato a raggiungere attivamente un fine superiore alle proprie capacità ed esigenze naturali; questo dinamismo soprannaturale per essere veramente umano deve essere in potere dell’uomo, cioè totalmente libero, se non è libera la grazia, non è interiore. Giansenio la chiama tale, ma quando afferma che la grazia è necessitante e proporzionalmente inversa alla concupiscenza e rifiuta che essa elevi soprannaturalmente, inserendosi perfettiva sulla base di un substrato naturale e di un dinamico tendere che viene rispettato e portato a capacità e a fini superiori alle proprie fondamentali esigenze, allora essa non è più veramente interiore. – Giansenio ha visto nella grazia solo l’aspetto finalistico, non quello ontologico di elevazione. La grazia per essere elevante e perfettiva dell’uomo deve donare un vero, reale e perfetto potere soprannaturale il cui tradursi in atto dipende veramente anche dall’uomo; se non si realizza è nella esclusiva responsabilità dell’uomo. Qualora ciò succeda la grazia in se stessa non è meno la vera, reale e perfetta grazia. Questa grazia che per la mancata libertà dell’uomo non giunge ad effetto è chiamata dalla dottrina teologica grazia sufficiente. E questa è negata da Giansenio per il quale la grazia ha sempre necessariamente ed irresistibilmente un effetto; se questo non ha luogo la grazia non è vera grazia. La grazia è sempre efficace, sempre vittoriosa (delectatio victrix). Infatti, affermando come cattivo ogni volere dell’uomo, l’unico volere è quello di Dio e questo, se è un volere, deve essere un volere, un effetto. Per Giansenio negare la grazia sufficiente equivale a rifiutare ogni cooperazione attivamente positiva dell’uomo ed affermare quindi che la salvezza può essere operata esclusivamente da Dio, perché l’uomo ha il suo potere soltanto teso verso il male. La grazia vera non è ora quella di Dio per Adamo (gratia Dei), che dava il potere; ma la gratia Christi sempre efficace, perché dà il volere senza il potere attivo dell’uomo. Giansenio dice che affermare la grazia sufficiente è un non senso, oppure è eresia, perché dottrina semipelagiana: la quarta proposizione condannata dice: « i semi-pelagiani ammettevano la necessità della grazia interiore proveniente per ciascun atto in particolare, perfino per l’inizio della fede: erano eretici per il fatto che essi volevano che questa grazia fosse tale che la volontà potesse resistere o obbedirgli » (DENZ. 1095). Per Giansenio non si dà grazia se non irresistibile, necessitante, di infallibile effetto, vittoriosa. Per il Cattolicesimo l’affermazione della grazia sufficiente equivale quindi alla affermazione che Dio dà la sua grazia anche a coloro per i quali essa non è stata efficace, ai quali tuttavia è dato un vero potere; la loro libertà è stata veramente elevata a poter realmente volere la salvezza; il mancato raggiungimento è colpa esclusiva dell’uomo. Sant’Agostino portato dai Giansenisti a loro testimonianza afferma invece: «consentire all’appello di Dio o dissentirgli ecco ciò che è proprio della volontà » (De Spiritu et littera, 34, n. 60). Anche quando la grazia è detta muovere irresistibilmente (insuperabiliter), questo effetto irresistibile non s’impone all’uomo, ma è realizzato nella libertà rispettata e potenziata dell’uomo. Il Giasenismo ha saputo e voluto soltanto considerare della grazia l’aspetto della sua irresistibilità, negando che ciò è avvenuto soltanto con la liberazione e la elevazione della libertà umana a volere attivamente essa pure. In questa esclusività sta la sua eresia, perché praticamente ha negato la libertà. I Giansenisti hanno quindi negato la grazia liberatrice ed elevante, la grazia che libera ed eleva la libera volontà dell’uomo a volere atti salutari e a raggiungere la sua vocazione soprannaturale per cui l’uomo è chiamato ad essere e ad operare azioni maggiori di se stesso e della sua capacità ed esigenza. Quando si afferma che la grazia non può essere se non vittoriosa nell’uomo e non può non avere il suo effetto ne consegue che tutti coloro i quali non si salvano, non si salvano perché non ricevono la grazia. Viene quindi dal Giansenismo negata l’universalità della redenzione, con conseguenze predestinazionistiche. La quinta proposizione condannata dell’Augustinus afferma : « è semipelagiano dire che Gesù Cristo è morto o ha sparso il suo sangue per tutti gli uomini » (DENZ. 1096). Se i dannati sono in questo stato è perché il Cristo non ha voluto esser loro redentore. « I pagani, i giudei, gli eretici ed altri di questo genere non ricevono da Cristo nessun influsso: e da ciò deduci rettamente che in essi la volontà è nuda e inerme senza qualsiasi grazia efficiente » (proposizione condannata da Alessandro VIII nel 1690: DENZ. 1295). Tristissima è questa visione giansenistica di una gran parte dell’umanità in marcia verso la dannazione, soltanto perché per istinto nella loro concupiscenza operano il male che non possono evitare e alla cui eliminazione non è dato alcun aiuto da parte di Dio! – La morale giansenistica è per conseguenza eccessivamente rigorista. Qualsiasi amore delle creature è sempre concupiscenza e quindi peccaminoso. Scopo della religione è liberare l’uomo da qualsiasi amore terreno. Non è permesso quindi gioire delle creature; queste si devono rifiutare sempre perché suscitano concupiscenza. Per la moralità dell’atto è sempre richiesto amore perfetto e diretto di Dio. Per la frequenza dei sacramenti Arnauld nel suo libro De la frequente Communion richiede condizioni impossibili e considera la comunione, più che alimento della debolezza, come una ricompensa ad una virtù che però è difficilissima. – Il Giansenismo è così un pessimismo: l’uomo è necessariamente proteso al male e tutte le sue azioni compiute fuori della grazia sono cattive; l’umanità nella sua maggioranza è in una marcia fatale verso la dannazione; il mondo e le creature non sono lo specchio, ma soltanto occasione di male e quindi sono sempre da rifiutarsi; la concupiscenza è solo la tentazione che l’uomo porta come conseguenza del peccato; invece di essere considerata nel piano attuale come strumento di prova e di merito e di essere considerata male soltanto quando è voluta, per il Giansenismo è sempre male. – Giansenio mette sempre in opposizione l’umano con il divino e lo spirituale ed il bene è assolutamente identificato col soprannaturale. Non c’è un atto buono naturale, c’è solo concupiscenza. Per ogni atto buono si esige la carità: « tutto ciò che non è dalla fede soprannaturale che opera per l’amore è peccato » (proposizione condannata da Alessandro VIII nel 1690 : DENZ. 1301). Il binomio cupiditas-caritas è esclusivo, non c’è il posto per la natura e per tutto ciò che, pur essendo naturale, è in se stesso buono e base su cui lo stesso soprannaturale s’inserisce come perfettivo. Perde senso il mondo, la cultura ed il profano sui quali non c’è che una parola di condanna. Saint-Cyran, entrando un giorno in una scuola, apertamente afferma che Virgilio era dannato. Nel rapporto uomo-Dio l’uomo non viene elevato, ma soltanto umiliato nella sua volontà e dimenticato nella sua attività. Il Giansenismo risulta così un antiumanesimo, dimenticando che è falsa la pretesa di dare lode a Dio, di dar risalto alla sua Onnipotenza e tener l’uomo nell’umiltà quando si dimentica o si vilipendia le opere nelle quali Dio è potente come suscitatore di potenza. – Il Giansenismo ha affermato che tutto viene dalla grazia; ha però dimenticato, e in questo sta la sua eresia, che dalla grazia viene anche la grandezza dell’uomo, la positività del mondo e l’esser l’uomo reso capace di operare attivamente la propria salvezza. La condanna esiste soltanto quando l’uomo al quale data per grazia la possibilità e realtà del rispondere attivamente, rifiuta l’amore. Il Dio del Giansenismo è soltanto l’Onnipotenza terribile, quello del vero Cristianesimo è l’amore; è la libertà usata male che lo rende terribile. Contemporaneamente si sviluppò in Italia, specialmente a Roma, per opera di un prete spagnolo, Michele Molinos, un’espressione ereticale, chiamata Quietismo. Fu divulgata specialmente nello scritto la Guida spirituale di Molinos, pubblicato a Roma nel 1675. Si affermava che la perfezione cristiana consisteva in uno stato perenne di contemplazione e di amore dove l’anima subisce soltanto l’azione di Dio ed è dispensata dall’azione e da tutti gli atti espliciti di virtù e dalla resistenza alle tentazioni che si dovevano accettare passivamente. Innocenzo XI con la costituzione Cœlestis Pastor del 1687 condannò 68 proposizioni di Molinos (DENZ. 1221-1288). In Francia rappresentante di questa tendenza fu Giovanna Bouvier Gujon; anche lo stesso Fénélon ne fu leggermente indiziato con il suo libro Esplications des maximes des Saints condannato da Innocenzo XII nel 1699.
(Continua …)